AUDIENCE G\u00c9N\u00c9RALE \u2013<\/i><\/b>Mercoled\u00ec, 19 Settembre 1979 <\/i><\/p>\n
1. In riferimento alle parole di Cristo sul tema del matrimonio, in cui egli si richiama al \u201cprincipio\u201d, abbiamo rivolto la nostra attenzione, una settimana fa, al primo racconto della creazione dell\u2019uomo nel Libro della Genesi (Janv.<\/i> 1) Oggi passeremo al secondo racconto il quale, poich\u00e9 Dio vi \u00e8 chiamato \u201cJahv\u00e8\u201d, viene spesso definito \u201cjahvista\u201d.<\/p>\n
Il secondo racconto della creazione dell\u2019uomo (legato alla presentazione sia dell\u2019innocenza e felicit\u00e0 originarie che della prima caduta) ha per sua natura un carattere diverso. Pur non volendo anticipare i particolari di questa narrazione \u2013 perch\u00e9 ci converr\u00e0 richiamarli nelle ulteriori analisi \u2013 dobbiamo constatare che tutto il testo, nel formulare la verit\u00e0 sull\u2019uomo, ci stupisce con la sua tipica profondit\u00e0, diversa da quella del primo capitolo della Genesi. Si pu\u00f2 dire che \u00e8 una profondit\u00e0 di natura soprattutto soggettiva e quindi, in certo senso, psicologica. Il capitolo 2 della Genesi costituisce, in certo qual modo, la pi\u00f9 antica descrizione e registrazione dell\u2019auto-comprensione dell\u2019uomo e, insieme al capitolo 3, \u00e8 la prima testimonianza della coscienza umana. Con una approfondita riflessione su questo testo \u2013 attraverso tutta la forma arcaica della narrazione, che manifesta il suo primitivo carattere mitico (Se nel linguaggio del razionalismo del XIX secolo il termine \u201cmito\u201d indicava ci\u00f2 che non si conteneva nella realt\u00e0, il prodotto di immaginazione [Wundt], o ci\u00f2 che \u00e8 irrazionale [L\u00e9vy-Bruhl], il secolo XX ha modificato la concezione del mito. L. Walk vede nel mito la filosofia naturale, primitiva e areligiosa; R. Otto lo considera strumento di conoscenza religiosa; per C. G. Jung invece il mito \u00e8 manifestazione degli archetipi e l\u2019espressione dell\u2019\u201cinconscio collettivo\u201d, simbolo dei processi interiori. M. Eliade scopre nel mito la struttura della realt\u00e0 che \u00e8 inaccessibile all\u2019indagine razionale ed empirica: il mito infatti trasforma l\u2019evento in categoria e rende capaci di percepire la realt\u00e0 trascendente; non \u00e8 soltanto simbolo dei processi interiori [come afferma Jung], ma un atto autonomo e creativo dello spirito umano, mediante il quale si attua la rivelazione [cf. Trait\u00e9 d\u2019histoire des religiones<\/i>, Paris 1949, p. 363; Images et symboles<\/i>, Paris 1952, pp. 199-235]. Secondo P. Tillich il mito \u00e8 un simbolo, costituito dagli elementi della realt\u00e0 per presentare l\u2019assoluto e la trascendenza dell\u2019essere, ai quali tende l\u2019atto religioso. H. Schlier sottolinea che il mito non conosce i fatti storici e non ne ha bisogno, in quanto descrive ci\u00f2 che \u00e8 destino cosmico dell\u2019uomo che \u00e8 sempre tale e quale. Infine il mito tende a conoscere ci\u00f2 che \u00e8 inconoscibile.) \u2013 vi troviamo \u201cin nucleo\u201d quasi tutti gli elementi dell\u2019analisi dell\u2019uomo, ai quali \u00e8 sensibile l\u2019antropologia filosofica moderna e soprattutto contemporanea. Si potrebbe dire che Genesi 2 presenta la creazione dell\u2019uomo specialmente nell\u2019aspetto della sua soggettivit\u00e0.<\/p>\n
Confrontando insieme ambedue i racconti, giungiamo alla convinzione che questa soggettivit\u00e0 corrisponde all\u2019oggettiva realt\u00e0 dell\u2019uomo creato \u201ca immagine di Dio\u201d. E anche questo fatto \u00e8 \u2013 in un altro modo \u2013 importante per la teologia del corpo, come vedremo nelle analisi seguenti.<\/p>\n
2. \u00c8 significativo che il Cristo, nella sua risposta ai farisei in cui si richiama al \u201cprincipio\u201d, indica innanzitutto la creazione dell\u2019uomo con riferimento a Genesi 1,27: \u201cIl Creatore da principio li cre\u00f2 maschio e femmina\u201d; soltanto in seguito cita il testo di Genesi 2,24. Le parole, che direttamente descrivono l\u2019unit\u00e0 e indissolubilit\u00e0 del matrimonio, si trovano nell\u2019immediato contesto del secondo racconto della creazione, il cui tratto caratteristico \u00e8 la creazione separata della donna (cf. Janv.<\/i> 2,18-23), mentre il racconto della creazione del primo uomo (maschio) si trova in Genesi 2,5-7.<\/p>\n
Questo primo essere umano la Bibbia lo chiama \u201cuomo\u201d (\u201c\u2018adam<\/i>\u201d), mentre invece dal momento della creazione della prima donna, comincia a chiamarlo \u201cmaschio\u201d, \u201c\u2018is\u201d, in relazione a \u201c\u2018i\u0161\u0161\u00e2<\/i>\u201d (\u201cfemmina\u201d, perch\u00e9 \u00e8 stata tolta dal maschio = \u201c\u2018i\u0161<\/i>\u201d) (Quanto all\u2019etimologia, non \u00e8 escluso che il termine ebraico \u201c\u2018i\u0161<\/i>\u201d derivi da una radice che significa \u201cforza\u201d [\u201c\u2018i\u0161<\/i>\u201d oppure \u201c\u2018w\u0161<\/i>\u201d]; invece \u201c\u2018i\u0161\u0161\u00e2\u201d \u00e8 legata ad una serie di termini semitici, il cui significato oscilla tra \u201cfemmina\u201d e \u201cmoglie\u201d. L\u2019etimologia proposta dal testo biblico \u00e8 di carattere popolare e serve a sottolineare l\u2019unit\u00e0 della provenienza dell\u2019uomo e della donna; ci\u00f2 sembra confermato dall\u2019assonanza di ambedue le voci.). Ed \u00e8 anche significativo che, riferendosi a Genesi 2,24, Cristo non soltanto collega il \u201cprincipio\u201d col mistero della creazione, ma anche ci conduce, per cos\u00ec dire, al confine della primitiva innocenza dell\u2019uomo e del peccato originale.<\/p>\n
La seconda descrizione della creazione dell\u2019uomo \u00e8 stata fissata nel Libro della Genesi proprio in tale contesto. Vi leggiamo innanzitutto: \u201cIl Signore Dio plasm\u00f2 con la costola, che aveva tolta all\u2019uomo, una donna e la condusse all\u2019uomo. Allora l\u2019uomo disse: \u201cQuesta volta essa \u00e8 carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamer\u00e0 donna perch\u00e9 dall\u2019uomo \u00e8 stata tolta\u201d (Janv.<\/i> 2,22-23).<\/p>\n
\u201cPer questo l\u2019uomo abbandoner\u00e0 suo padre e sua madre e si unir\u00e0 a sua moglie e i due saranno una sola carne\u201d (Janv.<\/i> 2,24).<\/p>\n
\u201cOra tutti e due erano nudi, l\u2019uomo e sua moglie, ma non provavano vergogna\u201d (Janv.<\/i> 2,25).<\/p>\n
3. In seguito, immediatamente dopo questi versetti, inizia Genesi 3, il racconto della prima caduta dell\u2019uomo e della donna, collegato con l\u2019albero misterioso, che gi\u00e0 prima \u00e8 stato chiamato \u201calbero della conoscenza del bene e del male\u201d (Janv.<\/i> 2,17). Con ci\u00f2 emerge una situazione completamente nuova, essenzialmente diversa da quella precedente. L\u2019albero della conoscenza del bene e del male \u00e8 una linea di demarcazione tra le due situazioni originarie, di cui parla il libro della Genesi. La prima situazione \u00e8 quella dell\u2019innocenza originaria, in cui l\u2019uomo (maschio e femmina) si trova quasi al di fuori della conoscenza del bene e del male, fino al momento in cui non trasgredisce la proibizione del Creatore e non mangia il frutto dell\u2019albero della conoscenza. La seconda situazione, invece, \u00e8 quella in cui l\u2019uomo, dopo aver trasgredito il comando del Creatore per suggerimento dello spirito maligno simboleggiato dal serpente, si trova, in un certo modo, dentro la conoscenza del bene e del male. Questa seconda situazione determina lo stato di peccaminosit\u00e0 umana, contrapposto allo stato di innocenza primitiva.<\/p>\n
Sebbene il testo jahvista sia nell\u2019insieme molto conciso, basta per\u00f2 a differenziare e a contrapporre con chiarezza quelle due situazioni originarie. Parliamo qui di situazioni, avendo davanti agli occhi il racconto che \u00e8 una descrizione di eventi. Nondimeno attraverso questa descrizione e tutti i suoi particolari, emerge la differenza essenziale tra lo stato di peccaminosit\u00e0 dell\u2019uomo e quello della sua innocenza originaria (\u201cLo stesso linguaggio religioso richiede la trasposizione da \u201cimmagini\u201d o piuttosto \u201cmodalit\u00e0 simboliche\u201d a \u201cmodalit\u00e0 concettuali\u201d di espressione. A prima vista questa trasposizione pu\u00f2 sembrare un cambiamento puramente \u201cestrinseco\u201d\u2026 Il linguaggio simbolico sembra inadeguato a prendere la via del concetto per un motivo che \u00e8 peculiare della cultura occidentale. In questa cultura il linguaggio religioso \u00e8 sempre stato condizionato da un altro linguaggio, quello filosofico, che \u00e8 il linguaggio concettuale \u201cper eccellenza\u201d\u2026 Se \u00e8 vero che un vocabolario religioso \u00e8 compreso solo in una comunit\u00e0 che lo interpreta e secondo una tradizione di interpretazione, \u00e8 vero per\u00f2 anche che non esiste tradizione di interpretazione che non sia \u201cmediata\u201d da qualche concezione filosofica. Ecco che la parola \u201cDio\u201d, che nei testi biblici riceve il suo significato dalla \u201cconvergenza\u201d di diversi modi del discorso [racconti e profezie, testi di legislazione e letteratura sapienziale, proverbi ed inni], \u2013 vista, questa convergenza, sia come il punto di intersezione che come l\u2019orizzonte sfuggente ad ogni e qualsiasi forma \u2013 dovette essere assorbita nello spazio concettuale, per essere reinterpretata nei termini dell\u2019Assoluto filosofico, come primo motore, causa prima, \u201cActus essendi\u201d, essere perfetto, ecc. Il nostro concetto di Dio appartiene quindi ad una onto-teologia, nella quale si organizza l\u2019intera costellazione delle parole-chiave della semantica teologica, ma in una cornice di significati dettati dalla metafisica\u201d [P. Ric\u0153ur, Ermeneutica biblica<\/i>, Morcelliana, Brescia 1978, pp. 140-141; tit. orig.: Biblical Ermeneutics<\/i>, Montana 1975].<\/p>\n
La questione, se la riduzione metafisica esprima realmente il contenuto che nasconde in s\u00e9 il linguaggio simbolico e metaforico, \u00e8 un tema a parte.). La teologia sistematica scorger\u00e0 in queste due situazioni antitetiche due diversi stati della natura umana: \u201cstatus naturae integrae\u201d (stato di natura integra) e \u201cstatus naturae lapsae\u201d (stato di natura decaduta). Tutto ci\u00f2 emerge da quel testo jahvista di Genesi 2 e 3, che racchiude in s\u00e9 la pi\u00f9 antica parola della rivelazione, ed evidentemente ha un significato fondamentale per la teologia dell\u2019uomo e per la teologia del corpo.<\/p>\n
4. Quando Cristo, riferendosi al \u201cprincipio\u201d, indirizza i suoi interlocutori alle parole scritte in Genesi 2,24, ordina loro, in certo senso, di oltrepassare il confine che, nel testo jahvista della Genesi, corre tra la prima e la seconda situazione dell\u2019uomo. Egli non approva ci\u00f2 che \u201cper durezza del\u2026 cuore\u201d Mos\u00e8 ha permesso, e si richiama alle parole del primo ordinamento divino, che in questo testo \u00e8 espressamente legato allo stato di innocenza originaria dell\u2019uomo. Ci\u00f2 significa che questo ordinamento non ha perduto il suo vigore, bench\u00e9 l\u2019uomo abbia perso la primitiva innocenza. La risposta di Cristo \u00e8 decisiva e senza equivoci. Perci\u00f2 dobbiamo trarne le conclusioni normative, che hanno un significato essenziale non soltanto per l\u2019etica, ma soprattutto per la teologia dell\u2019uomo e per la teologia del corpo, la quale, come un momento particolare dell\u2019antropologia teologica, si costituisce sul fondamento della parola di Dio che si rivela. Cercheremo di trarre tali conclusioni durante il prossimo incontro.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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