AUDIENCE GÉNÉRALE –Mercredi 12 septembre 1979
1 Mercredi dernier, nous avons commencé le cycle de réflexions sur la réponse que le Christ Seigneur donna à ses interlocuteurs au sujet de l'unité et de l'indissolubilité du mariage. Ses interlocuteurs pharisiens, nous nous en souvenons, invoquèrent la loi de Moïse ; le Christ, lui, se référa au « commencement », en citant les paroles du Livre de la Genèse.
Le « commencement », en ce cas, concerne ce dont traite l'une des premières pages du Livre de la Genèse. Si nous voulons analyser cette réalité, nous devons sans aucun doute nous tourner avant tout vers le texte. En effet, les paroles prononcées par le Christ dans son entretien avec les pharisiens, que le chapitre 19 de Matthieu et le chapitre 10 de Marc nous ont rapportées, constituent un passage qui s'inscrit à son tour dans un contexte bien défini, sans lequel elles ne peuvent être ni comprises ni justement interprétées.
Ce contexte est donné par les paroles ; « N'avez-vous pas lu que le Créateur, au commencement, les créa homme et femme… ? » (Mt 19, 4), et fait référence au premier récit de la création de l'homme, inséré dans le cycle des sept jours de la création du monde (Janv. 1, 1-2.4). En revanche, le contexte le plus proche des autres paroles du Christ, tirées de Genèse 2, 24, est le second récit de la création de l'homme (Janv. 2, 5-25), mais indirectement c'est tout le troisième chapitre de la Genèse. Le second récit de la création de l'homme forme une unité conceptuelle et stylistique avec la description de l'innocence originelle, du bonheur de l'homme et aussi de sa première chute. Étant donné la spécificité du contenu exprimé dans les paroles du Christ, tirées de Genèse 2, 24, on pourrait aussi inclure dans le contexte au moins la première phrase du quatrième chapitre de la Genèse, qui traite de la conception et de la naissance de l'homme à partir de parents terrestres. C'est ce que nous entendons faire dans la présente analyse.
2. Du point de vue de la critique biblique, il faut rappeler tout de suite que le premier récit de la création de l'homme est chronologiquement postérieur au second. L'origine de ce dernier est beaucoup plus lointaine. Ce texte plus ancien est qualifié de « yahviste », parce qu'il emploie le terme « Yahvé » pour nommer Dieu. Il est difficile de ne pas être frappé par le fait que l'image de Dieu qui y est présentée comporte des traits anthropomorphiques assez marqués (nous y lisons entre autres que « …le Seigneur Dieu façonna l'homme avec la poussière du sol et insuffla dans ses (Janv. 2, 7). Comparé à cette description, le premier récit, c'est-à-dire précisément celui que l'on tient pour chronologiquement plus récent, est bien plus mûr tant pour ce qui concerne l'image de Dieu que dans la formulation des vérités essentielles sur l'homme. Ce récit provient de la tradition sacerdotale et en même temps « élohiste », d'« Elohim », terme qu'elle emploie pour nommer Dieu.
3. Puisque, dans ce récit, la création de l'homme comme homme et femme, à laquelle Jésus se réfère dans sa réponse selon Matthieu 19, est insérée dans le rythme des sept jours de la création du monde, on pourrait lui attribuer surtout un caractère cosmologique ; l'homme est créé sur la terre et avec le monde visible. Mais en même temps le Créateur lui ordonne de soumettre et de dominer la terre (cf. Janv. 1, 28) : il est donc placé au-dessus du monde. Bien que l'homme soit ainsi étroitement lié au monde visible, le récit biblique ne parle cependant pas de sa ressemblance avec le reste des créatures, mais uniquement avec Dieu (« Dieu créa l'homme à son image ; à l'image de Dieu il le créa… » (Janv. 1, 27). Dans le cycle des sept jours de la création, une gradation précise est évidente (En parlant de la matière non vivifiée, l'auteur biblique emploie différents prédicats, comme « sépara », « appela », « fit », « plaça ». En parlant en revanche des êtres doués de vie, il emploie les termes « créa » et « bénit ». Dieu leur ordonne : « Soyez féconds et multipliez-vous ». Cet ordre concerne aussi bien les animaux que l'homme, indiquant que la corporéité leur est commune [cf. Janv. 1, 27-28]. Toutefois, dans la description biblique, la création de l'homme se distingue essentiellement des œuvres précédentes de Dieu. Non seulement elle est précédée d'une introduction solennelle, comme s'il s'agissait d'une délibération de Dieu avant cet acte important, mais surtout la dignité exceptionnelle de l'homme est mise en relief par la « ressemblance » avec Dieu dont il est l'image. En créant la matière non vivifiée, Dieu « séparait » ; aux animaux il ordonne d'être féconds et de se multiplier, mais la différence des sexes n'est soulignée qu'à l'égard de l'homme [« homme et femme il les créa »], tout en bénissant en même temps leur fécondité, c'est-à-dire le lien des personnes [Janv. 1, 27-28] ; l'homme, en revanche, n'est pas créé selon une succession naturelle, mais le Créateur semble s'arrêter avant de l'appeler à l'existence, comme s'il rentrait en lui-même pour prendre une décision : « Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance… » (Janv. 1,26).
4. Le niveau de ce premier récit de la création de l'homme, bien que chronologiquement postérieur, est surtout de caractère théologique. En est l'indice surtout la définition de l'homme sur la base de son rapport avec Dieu (« à l'image de Dieu il le créa »), ce qui renferme en même temps l'affirmation de l'absolue impossibilité de réduire l'homme au « monde ». Déjà à la lumière des premières phrases de la Bible, l'homme ne peut être ni compris ni expliqué jusqu'au bout par les catégories tirées du « monde », c'est-à-dire de l'ensemble visible des corps. Malgré cela, l'homme est aussi un corps. Genèse 1, 27 constate que cette vérité essentielle concernant l'homme se réfère aussi bien au mâle qu'à la femelle : « Dieu créa l'homme à son image… homme et femme il les créa » (Le texte original dit : « Dieu créa l'homme [ha-adam – substantif collectif : l'« humanité » ?], à son image ; à l'image de Dieu il le créa ; mâles [zakar – masculin] et femelle [uneqebah – féminin] il les créa » [Janv. 1, 27]. Il faut reconnaître que le premier récit est concis, libre de toute trace de subjectivisme : il contient uniquement le fait objectif et définit la réalité objective, aussi bien lorsqu'il parle de la création de l'homme, homme et femme, à l'image de Dieu, que lorsqu'il y ajoute peu après les paroles de la première bénédiction : « Dieu les bénit et leur dit : “Soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la terre ; soumettez-la et dominez” » (Janv. 1,28).
5. Le premier récit de la création de l'homme qui, comme nous l'avons constaté, est de nature théologique, cache en lui une puissante charge métaphysique. N'oublions pas que c'est précisément ce texte du Livre de la Genèse qui est devenu la source des inspirations les plus profondes pour les penseurs qui ont cherché à comprendre l'« être » et l'« exister » (peut-être seul le troisième chapitre du livre de l'Exode peut-il soutenir la comparaison avec ce texte) («Haec sublimis veritas» : « Je suis celui qui suis » [Ex 3, 14] constitue l'objet de réflexion de nombreux philosophes, à commencer par saint Augustin, qui estimait que Platon devait connaître ce texte parce qu'il lui semblait si proche de ses conceptions. La doctrine augustinienne de la divine « essentialitas » a exercé, par l'intermédiaire de saint Anselme, une profonde influence sur la théologie de Richard de Saint-Victor, d'Alexandre de Halès et de saint Bonaventure. « Pour passer de cette interprétation philosophique du texte de l'Exode à celle qu'allait proposer saint Thomas il fallait nécessairement franchir la distance qui sépare “l'être de l'essence” de “l'être de l'existence”. Les preuves thomistes de l'existence de Dieu l'ont franchie ».
La position de Maître Eckhart est différente : sur la base de ce texte, il attribue à Dieu la « puritas essendi » : « est aliquid altius ente… » [cf. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944 [Vrin], p. 122-127 ; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Londres 1955 [Sheed and Ward], 810]). Malgré quelques expressions détaillées et imagées du passage, l'homme y est défini avant tout dans les dimensions de l'être et de l'exister (« esse »). Il est défini de façon plus métaphysique que physique. Au mystère de sa création (« à l'image de Dieu il le créa ») correspond la perspective de la procréation (« soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la terre »), de ce devenir dans le monde et dans le temps, de ce « fieri » qui est nécessairement lié à la situation métaphysique de la création : de l'être contingent («contingens»). C'est précisément dans ce contexte métaphysique de la description de Genèse 1 qu'il faut comprendre la réalité du bien, c'est-à-dire l'aspect de la valeur. En effet, cet aspect revient dans le rythme de presque tous les jours de la création et atteint son sommet après la création de l'homme : « Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et voici, c'était très bon » (Janv. 1, 31). On peut donc dire avec certitude que le premier chapitre de la Genèse a constitué un point de référence incontestable et la base solide d'une métaphysique et aussi d'une anthropologie et d'une éthique, selon lesquelles « ens et bonum convertuntur ». Sans aucun doute, tout cela a également une signification pour la théologie et surtout pour la théologie du corps.
6. Nous interrompons ici nos considérations. Dans une semaine, nous nous occuperons du second récit de la création, c'est-à-dire de celui qui, selon les biblistes, est chronologiquement plus ancien. L'expression « théologie du corps », que nous venons d'employer, mérite une explication plus précise, mais nous la renvoyons à une autre rencontre. Nous devons d'abord chercher à approfondir ce passage du Livre de la Genèse auquel le Christ s'est référé.
