LETTERA
APOSTOLICA
MULIERIS
DIGNITATEM
DEL SOMMO PONTEFICE
GIOVANNI PAOLO II
SULLA DIGNITA' E VOCAZIONE
DELLA DONNA
IN OCCASIONE DELL'ANNO MARIANO
Venerati Fratelli, carissimi Figli e
Figlie,
salute e Apostolica Benedizione!
I
INTRODUZIONE
Un segno dei tempi
1. LA DIGNITA' DELLA DONNA e la sua
vocazione _ oggetto costante della riflessione umana e cristiana _ hanno
assunto un rilievo tutto particolare negli anni più recenti. Ciò è dimostrato,
tra l'altro, dagli interventi del Magistero della Chiesa, rispecchiati
in vari documenti del Concilio Vaticano II, il quale afferma poi nel
Messaggio finale: «Viene l'ora, l'ora è venuta, in cui la vocazione della donna
si svolge con pienezza, l'ora in cui la donna acquista nella società
un'influenza, un irradiamento, un potere finora mai raggiunto. E' per questo
che, in un momento in cui l'umanità conosce una così profonda trasformazione,
le donne illuminate dallo spirito evangelico possono tanto operare per aiutare
l'umanità a non decadere»(1). Le parole di questo Messaggio riassumono
ciò che aveva già trovato espressione nel Magistero conciliare, specie nella
Costituzione pastorale Gaudium et spes(2) e nel Decreto sull'apostolato
dei laici Apostolicam actuositatem(3).
Simili prese di posizione si erano
manifestate nel periodo preconciliare, per esempio in non pochi Discorsi del
Papa Pio XII(4) e nell'Enciclica Pacem in terris di Papa Giovanni
XXIII(5). Dopo il Concilio Vaticano II, il mio Predecessore Paolo VI
ha esplicitato il significato di questo «segno dei tempi», attribuendo il
titolo di Dottore della Chiesa a santa Teresa di Gesù e a santa Caterina da
Siena(6), ed istituendo, altresì, su richiesta dell'Assemblea del Sinodo dei
Vescovi nel 1971, un'apposita Commissione, il cui scopo era lo studio
dei problemi contemporanei riguardanti la «promozione effettiva della
dignità e della responsabilità delle donne»(7). In uno dei suoi Discorsi
Paolo VI disse tra l'altro: «Nel cristianesimo, infatti, più che in ogni altra
religione, la donna ha fin dalle origini uno speciale statuto di dignità, di
cui il Nuovo Testamento ci attesta non pochi e non piccoli aspetti (...);
appare all'evidenza che la donna è posta a far parte della struttura vivente ed
operante del cristianesimo in modo così rilevante che non ne sono forse ancora
state enucleate tutte le virtualità»(8).
I Padri della recente Assemblea del Sinodo
dei Vescovi (ottobre 1987), dedicata a «la vocazione e la missione dei laici
nella Chiesa e nel mondo a vent'anni dal Concilio Vaticano II», si sono di
nuovo occupati della dignità e della vocazione della donna. Essi hanno
auspicato, tra l'altro, l'approfondimento dei fondamenti antropologici e
teologici necessari a risolvere i problemi relativi al significato e alla
dignità dell'essere donna e dell'essere uomo. Si tratta di comprendere la
ragione e le conseguenze della decisione del Creatore che l'essere umano esista
sempre e solo come femmina e come maschio. Solo partendo da questi fondamenti,
che consentono di cogliere la profondità della dignità e della vocazione della
donna, è possibile parlare della sua presenza attiva nella Chiesa e nella
società.
E' quanto intendo trattare nel presente
Documento. L'Esortazione post-sinodale, che verrà resa pubblica dopo di esso,
presenterà le proposte di indole pastorale circa il posto della donna nella
Chiesa e nella società, sulle quali i Padri sinodali hanno fatto importanti
considerazioni, avendo anche vagliato le testimonianze degli Uditori laici _
donne e uomini _ provenienti dalle Chiese particolari di tutti i continenti.
L'Anno Mariano
2. L'ultimo Sinodo si è svolto durante
l'Anno Mariano, che offre un particolare impulso ad affrontare questo tema,
come indica anche la Enciclica Redemptoris Mater(9). Questa Enciclica
sviluppa e attualizza l'insegnamento del Concilio Vaticano II, contenuto nel
capitolo VIII della Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium. Tale
capitolo reca un titolo significativo: «La beata Vergine Maria, Madre di
Dio, nel mistero di Cristo e della Chiesa». Maria _ questa «donna» della
Bibbia (cf. Gen 3, 15; Gv 2, 4; 19, 26) _ appartiene intimamente
al mistero salvifico di Cristo, e perciò è presente in modo speciale anche nel
mistero della Chiesa. Poiché «la Chiesa è in Cristo come un sacramento (...)
dell'intima unione con Dio e della unità di tutto il genere umano»(10), la
speciale presenza della Madre di Dio nel mistero della Chiesa ci lascia pensare
all'eccezionale legame tra questa «donna» e l'intera famiglia umana. Si
tratta qui di ciascuno e di ciascuna, di tutti i figli e di tutte le figlie del
genere umano, nei quali si realizza nel corso delle generazioni quella fondamentale
eredità dell'intera umanità che è legata al mistero del «principio»
biblico: «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e
femmina li creò» (Gen 1, 27)(11).
Questa eterna verità sull'uomo, uomo
e donna _ verità che è anche immutabilmente fissata nell'esperienza di tutti _ costituisce
contemporaneamente il mistero che soltanto nel «Verbo incarnato trova vera luce
(...). Cristo svela pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua
altissima vocazione», come insegna il Concilio(12). In questo «svelare l'uomo
all'uomo» non bisogna forse scoprire un posto particolare per quella «donna»,
che fu la Madre di Cristo? Il «messaggio» di Cristo, contenuto nel
Vangelo e che ha per sfondo tutta la Scrittura, Antico e Nuovo Testamento, non
può forse dire molto alla Chiesa e all'umanità circa la dignità e la vocazione
della donna?
Proprio questa vuol essere la trama del
presente Documento, che si inquadra nel vasto contesto dell'Anno Mariano,
mentre ci si avvia al termine del secondo millennio dalla nascita di Cristo e
all'inizio del terzo. E mi sembra che la cosa migliore sia quella di dare a
questo testo lo stile e il carattere di una meditazione.
II
DONNA
- MADRE DI DIO
(THEOTÓKOS)
Unione con Dio
3. Quando «venne la pienezza del tempo, Dio
mandò il suo Figlio, nato da donna». Con queste parole della Lettera ai
Galati (4, 4) l'apostolo Paolo unisce tra loro i momenti principali che
determinano in modo essenziale il compimento del mistero «prestabilito in Dio»
(cf. Ef 1, 9). Il Figlio, Verbo consostanziale al Padre, nasce come uomo
da una donna, quando viene «la pienezza del tempo». Questo avvenimento conduce al
punto chiave della storia dell'uomo sulla terra, intesa come storia della
salvezza. E' significativo che l'apostolo non chiami la Madre di Cristo col
nome proprio di «Maria», ma la definisca «donna»: ciò stabilisce una
concordanza con le parole del Protovangelo nel Libro della Genesi (cf.
3, 15). Proprio quella «donna» è presente nell'evento centrale salvifico, che
decide della «pienezza del tempo»: questo evento si realizza in lei e per mezzo
di lei.
Così inizia l'evento centrale, l'evento
chiave nella storia della salvezza, la Pasqua del Signore.
Tuttavia, vale forse la pena di
riconsiderarlo a partire dalla storia spirituale dell'uomo intesa nel modo più
ampio, così come si esprime attraverso le diverse religioni del mondo.
Appelliamoci qui alle parole del Concilio Vaticano II «Gli uomini si
attendono dalle varie religioni la risposta ai reconditi enigmi della
condizione umana che, ieri come oggi, turbano profondamente il cuore umano: che
cosa sia l'uomo, quale sia il senso e il fine della nostra vita, che cosa siano
il bene e il peccato, quale origine e fine abbia il dolore, quale sia la via
per raggiungere la vera felicità, che cosa siano la morte, il giudizio e la
sanzione dopo la morte, infine l'ultimo e ineffabile mistero che circonda la
nostra esistenza, dal quale traiamo la nostra origine e verso cui
tendiamo»(13). «Dai tempi più antichi fino ad oggi, presso i vari popoli si
trova una certa percezione di quella forza arcana che è presente nel corso
delle cose e negli avvenimenti della vita umana, e anzi talvolta si ha
riconoscimento della suprema Divinità o anche del Padre»(14).
Sullo sfondo di questo vasto panorama, che
pone in evidenza le aspirazioni dello spirito umano in cerca di Dio _ a volte
quasi «andando come a tentoni» (cf. At 17, 27) _, la «pienezza del
tempo», di cui parla Paolo nella sua Lettera, mette in rilievo la risposta
di Dio stesso, di colui «in cui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (cf. At
17, 28). E' questi il Dio che«aveva già parlato nei tempi antichi molte
volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, e ultimamente ha
parlato a noi per mezzo del Figlio» (cf. Eb 1, 1-2). L'invio di questo
Figlio, consostanziale al Padre, come uomo «nato da donna», costituisce il
culminante e definitivo punto dell'autorivelazione di Dio all'umanità. Questa
autorivelazione possiede un carattere salvifico, come insegna in un
altro passo il Concilio Vaticano II: «Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza
rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volontà (cf. Ef 1,
9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito
Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cf. Ef
2, 18; 2 Pt 1, 4)»(15).
La donna si trova al cuore di questo
evento salvifico. L'autorivelazione di Dio, che è l'imperscrutabile unità
della Trinità, è contenuta nelle sue linee fondamentali nell'annunciazione
di Nazareth. «Ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai
Gesù. Egli sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo». «Come avverrà questo?
Non conosco uomo». «Lo Spirito Santo scenderà su di te, su di te stenderà la
sua ombra la potenza dell'Altissimo. Colui che nascerà sarà dunque santo e
chiamato Figlio di Dio (...). Nulla è impossibile a Dio» (cf. Lc 1,
31-37)(16).
E' facile pensare a questo evento nella
prospettiva della storia d'Israele, il popolo eletto di cui Maria è
figlia; ma è facile anche pensarvi nella prospettiva di tutte quelle vie, lungo
le quali l'umanità da sempre cerca risposta agli interrogativi fondamentali ed
insieme definitivi che più l'assillano. Non si trova forse nell'annunciazione
di Nazareth l'inizio di quella risposta definitiva, mediante la quale Dio
stesso viene incontro alle inquietudini del cuore dell'uomo?(17) Qui non si
tratta solo di parole di Dio rivelate per mezzo dei Profeti, ma, con questa
risposta, realmente «il Verbo si fa carne» (cf. Gv 1, 14). Maria raggiunge
così un'unione con Dio tale da superare tutte le attese dello spirito
umano. Supera persino le attese di tutto Israele e, in particolare, delle
figlie di questo popolo eletto, le quali, in base alla promessa, potevano
sperare che una di esse sarebbe un giorno divenuta madre del Messia. Chi di
loro, tuttavia, poteva supporre che il Messia promesso sarebbe stato il «Figlio
dell'Altissimo»? A partire dalla fede monoteista veterotestamentaria ciò era
difficilmente ipotizzabile. Solamente in forza dello Spirito Santo, che «stese
la sua ombra» su di lei, Maria poteva accettare ciò che è «impossibile presso
gli uomini, ma possibile presso Dio» (cf. Mc 10, 27).
Theotókos
4. In tal modo «la pienezza del tempo»
manifesta la straordinaria dignità della «donna». Questa dignità consiste, da
una parte, nell'elevazione soprannaturale all'unione con Dio in Gesù
Cristo, che determina la profondissima finalità dell'esistenza di ogni uomo sia
sulla terra che nell'eternità. Da questo punto di vista, la «donna» è la
rappresentante e l'archetipo di tutto il genere umano: rappresenta l'umanità
che appartiene a tutti gli esseri umani, sia uomini che donne. D'altra
parte, però, l'evento di Nazareth mette in rilievo una forma di unione col Dio
vivo, che può appartenere solo alla «donna», Maria: l'unione tra
madre e figlio. La Vergine di Nazareth diventa, infatti, la Madre di Dio.
Questa verità, accolta sin dall'inizio dalla
fede cristiana, ebbe solenne formulazione nel Concilio di Efeso (a. 431)(18).
Contrapponendosi all'opinione di Nestorio, che riteneva Maria esclusivamente
madre di Gesù-uomo, questo Concilio mise in rilievo l'essenziale significato
della maternità di Maria Vergine. Al momento dell'annunciazione, rispondendo
col suo «fiat», Maria concepì un uomo che era Figlio di Dio,
consostanziale al Padre. Dunque, è veramente la Madre di Dio, poiché la
maternità riguarda tutta la persona, e non solo il corpo, e neppure solo la
«natura» umana. In questo modo il nome «Theotókos» _ Madre di Dio _
divenne il nome proprio dell'unione con Dio, concessa a Maria Vergine.
La particolare unione della «Theotókos» con
Dio, che realizza nel modo più eminente la predestinazione soprannaturale
all'unione col Padre elargita ad ogni uomo (filii in Filio), è pura
grazia e, come tale, un dono dello Spirito. Nello stesso tempo, però,
mediante la risposta di fede Maria esprime la sua libera volontà, e dunque la
piena partecipazione dell'«io» personale e femminile all'evento
dell'incarnazione. Col suo «fiat», Maria diviene l'autentico soggetto di
quell'unione con Dio, che si è realizzata nel mistero dell'incarnazione del
Verbo consostanziale al Padre. Tutta l'azione di Dio nella storia degli uomini
rispetta sempre la libera volontà dell'«io» umano. Lo stesso avviene
nell'annunciazione a Nazareth.
«Servire vuol dire regnare»
5. Questo evento possiede un chiaro carattere
interpersonale: è un dialogo. Non lo comprendiamo pienamente se non
inquadriamo tutta la conversazione tra l'Angelo e Maria nel saluto: «piena di
grazia»(19). L'intero dialogo dell'annunciazione rivela l'essenziale dimensione
dell'evento: la dimensione soprannaturale (kecaritoméne)
Ma la grazia non mette mai da parte la
natura né la annulla, anzi la perfeziona e nobilita. Pertanto, quella «pienezza
di grazia», concessa alla Vergine di Nazareth, in vista del suo divenire «Theotókos»,
significa allo stesso tempo la pienezza della perfezione di ciò «che
è caratteristico della donna», di «ciò che è femminile». Ci troviamo
qui, in un certo senso, al punto culminante, all'archetipo della personale
dignità della donna.
Quando Maria risponde alle parole del
celeste messaggero col suo «fiat», la «piena di grazia» sente il bisogno di
esprimere il suo personale rapporto riguardo al dono che le è stato rivelato,
dicendo: «Eccomi, sono la serva del Signore» (Lc 1, 38). Questa frase
non può essere privata né sminuita del suo senso profondo, estraendola
artificialmente da tutto il contesto dell'evento e da tutto il contenuto della
verità rivelata su Dio e sull'uomo. Nell'espressione «serva del Signore» si fa
sentire tutta la consapevolezza di Maria di essere creatura in rapporto a Dio.
Tuttavia, la parola «serva», verso la fine del dialogo dell'annunciazione, si
inscrive nell'intera prospettiva della storia della Madre e del Figlio.
Difatti, questo Figlio, che è vero e consostanziale «Figlio
dell'Altissimo», dirà molte volte di sé, specialmente nel momento culminante
della sua missione: «Il Figlio dell'uomo (...) non è venuto per essere servito,
ma per servire» (Mc 10, 45).
Cristo porta sempre in sé la coscienza di
essere «servo del Signore», secondo la profezia di Isaia (cf. 42, 1; 49,
3. 6; 52, 13), in cui è racchiuso il contenuto essenziale della sua missione
messianica: la consapevolezza di essere il Redentore del mondo. Maria sin
dal primo momento della sua maternità divina, della sua unione col Figlio che
«il Padre ha mandato nel mondo, perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (cf.
Gv 3, 17), si inserisce nel servizio messianico di Cristo(20).
E' proprio questo servizio a costituire il fondamento stesso di quel Regno, in
cui «servire (...) vuol dire regnare»(21). Cristo, «servo del Signore»,
manifesterà a tutti gli uomini la dignità regale del servizio, con la quale è
strettamente collegata la vocazione d'ogni uomo.
Così, considerando la realtà donna-Madre di
Dio, entriamo nel modo più opportuno nella presente meditazione dell'Anno
Mariano. Tale realtà determina anche l'essenziale orizzonte della
riflessione sulla dignità e sulla vocazione della donna. Nel pensare, dire
o fare qualcosa in ordine alla dignità e alla vocazione della donna non si
devono distaccare il pensiero, il cuore e le opere da questo orizzonte. La
dignità di ogni uomo e la vocazione ad essa corrispondente trovano la loro
misura definitiva nell'unione con Dio. Maria _ la donna della Bibbia _ è
la più compiuta espressione di questa dignità e di questa vocazione. Infatti,
ogni uomo, maschio o femmina, creato a immagine e somiglianza di Dio, non può
realizzarsi al di fuori della dimensione di questa immagine e somiglianza.
III
IMMAGINE
E SOMIGLIANZA DI DIO
Libro della Genesi
6. Dobbiamo collocarci nel contesto di quel
«principio» biblico, in cui la verità rivelata sull'uomo come «immagine e
somiglianza di Dio» costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologia
cristiana(22). «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò» (Gen 1, 27). Questo passo conciso contiene le
verità antropologiche fondamentali: l'uomo è l'apice di tutto l'ordine del
creato nel mondo visibile _ il genere umano, che prende inizio dalla chiamata
all'esistenza dell'uomo e della donna, corona tutta l'opera della creazione _; ambedue
sono esseri umani, in egual grado l'uomo e la donna, ambedue creati a
immagine di Dio. Questa immagine e somiglianza con Dio, essenziale per
l'uomo, dall'uomo e dalla donna, come sposi e genitori, viene trasmessa ai loro
discendenti: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela»
(Gen 1, 28). Il Creatore affida il «dominio» della terra al genere
umano, a tutte le persone, a tutti gli uomini e a tutte le donne, che attingono
la loro dignità e vocazione dal comune «principio».
Nella Genesi troviamo ancora un'altra
descrizione della creazione dell'uomo _ uomo e donna (cf. 2, 18-25) _, alla
quale ci si riferirà in seguito. Fin d'ora, tuttavia, bisogna affermare che
dalla notazione biblica emerge la verità sul carattere personale dell'essere
umano. L'uomo è una persona, in eguale misura l'uomo e la donna: ambedue,
infatti, sono stati creati ad immagine e somiglianza del Dio personale. Ciò che
rende l'uomo simile a Dio è il fatto che _ diversamente da tutto il mondo delle
creature viventi, compresi gli esseri dotati di sensi (animalia) _l'uomo
è anche un essere razionale (animal rationale)(23). Grazie a questa
proprietà l'uomo e la donna possono «dominare» sulle altre creature del mondo
visibile (cf. Gen 1, 28).
Nella seconda descrizione della creazione
dell'uomo (cf. Gen 2, 18-25)
il linguaggio in cui viene espressa la verità sulla creazione dell'uomo e,
specialmente, della donna, è diverso, in un certo senso è meno preciso, è _ si
potrebbe dire _ più descrittivo e metaforico: più vicino al linguaggio dei miti
allora conosciuti. Tuttavia, non si riscontra alcuna essenziale contraddizione
tra i due testi. Il testo di Genesi 2, 18-25 aiuta a comprendere bene
ciò che troviamo nel passo conciso di Genesi 1, 27-28 e, al tempo
stesso, se letto unitamente ad esso, aiuta a comprendere in modo ancora più
profondo la fondamentale verità, ivi racchiusa, sull'uomo creato
a immagine e somiglianza di Dio come uomo e donna.
Nella descrizione di Genesi 2, 18-25
la donna viene creata da Dio «dalla costola» dell'uomo ed è posta come un altro
«io», come un interlocutore accanto all'uomo, il quale nel mondo circostante
delle creature animate è solo e non trova in nessuna di esse un «aiuto» adatto
a sé. La donna, chiamata in tal modo all'esistenza, è immediatamente
riconosciuta dall'uomo come «carne della sua carne e osso delle sue ossa» (cf. Gen
2, 23) e appunto per questo è chiamata «donna». Nella lingua biblica questo
nome indica l'essenziale identità nei riguardi dell'uomo: 'is _ 'issah, cosa
che in generale le lingue moderne non possono purtroppo esprimere. «La si
chiamerà donna ('issah), perché dall'uomo ('is) è stata tolta» (Gen 2, 23).
Il testo biblico fornisce sufficienti basi
per ravvisare l'essenziale uguaglianza dell'uomo e della donna dal punto di
vista dell'umanità(24). Ambedue sin dall'inizio sono persone, a differenza
degli altri esseri viventi del mondo che li circonda. La donna è un
altro «io» nella comune umanità. Sin dall'inizio essi appaiono come «unità
dei due», e ciò significa il superamento dell'originaria solitudine, nella
quale l'uomo non trova «un aiuto che gli sia simile» (Gen 2, 20). Si tratta qui
solo dell'«aiuto» nell'azione, nel «soggiogare la terra»? (cf. Gen 1,
28). Certamente si tratta della compagna della vita, con la quale, come con una
moglie, l'uomo può unirsi divenendo con lei «una sola carne» e abbandonando per
questo «suo padre e sua madre» (cf. Gen 2, 24). La descrizione biblica,
dunque, parla dell'istituzione, da parte di Dio, del matrimonio contestualmente
con la creazione dell'uomo e della donna, come condizione indispensabile della
trasmissione della vita alle nuove generazioni degli uomini, alla quale il
matrimonio e l'amore coniugale per loro natura sono ordinati: «Siate fecondi e
moltiplicatevi, riempite la terra, soggiogatela» (Gen 1, 28).
Persona - Comunione - Dono
7. Penetrando col pensiero l'insieme della
descrizione di Genesi 2, 18-25, ed interpretandola alla luce della
verità sull'immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 26-27), possiamo comprendere
ancora più pienamente in che cosa consista il carattere personale dell'essere
umano, grazie al quale ambedue _ l'uomo e la donna _ sono simili a Dio. Ogni
singolo uomo, infatti, è ad immagine di Dio in quanto creatura razionale e
libera, capace di conoscerlo e di amarlo. Leggiamo, inoltre, che l'uomo non può
esistere «solo» (cf. Gen 2, 18); può esistere soltanto come «unità dei
due», e dunque in relazione ad un'altra persona umana. Si tratta di una
relazione reciproca: dell'uomo verso la donna e della donna verso l'uomo.
Essere persona ad immagine e somiglianza di Dio comporta, quindi, anche un
esistere in relazione, in rapporto all'altro «io». Ciò prelude alla definitiva
autorivelazione di Dio uno e trino: unità vivente nella comunione del Padre,
del Figlio e dello Spirito Santo.
All'inizio della Bibbia non sentiamo ancora
dire questo direttamente. Tutto l'Antico Testamento è soprattutto la
rivelazione della verità circa l'unicità e l'unità di Dio. In questa
fondamentale verità su Dio il Nuovo Testamento introdurrà la rivelazione
dell'imperscrutabile mistero della vita intima di Dio. Dio, che si
lascia conoscere dagli uomini per mezzo di Cristo, è unità nella Trinità: è
unità nella comunione. In tal modo è gettata una nuova luce anche su quella
somiglianza ed immagine di Dio nell'uomo, di cui parla il Libro della
Genesi. Il fatto che l'uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio
non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come
essere razionale e libero. Significa anche che l'uomo e la donna, creati come
«unità dei due» nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione
d'amore e in tal modo a rispecchiare nel mondo la comunione d'amore che è in
Dio, per la quale le tre Persone si amano nell'intimo mistero dell'unica vita
divina. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, un solo Dio per l'unità della
divinità, esistono come persone per le imperscrutabili relazioni divine.
Solamente in questo modo diventa comprensibile la verità che Dio in se stesso è
amore (cf. 1 Gv 4, 16).
L'immagine e somiglianza di Dio
nell'uomo, creato come uomo e donna
(per l'analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime
pertanto anche l'«unità dei due» nella comune umanità. Questa «unità dei due»,
che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione
dell'uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione
divina («communio»). Questa somiglianza è stata inscritta come qualità
dell'essere personale di tutt'e due, dell'uomo e della donna, ed insieme come
una chiamata e un compito. Sull'immagine e somiglianza di Dio, che il genere
umano porta in sé fin dal «principio», è radicato il fondamento di tutto l'«ethos»
umano: l'Antico e il Nuovo Testamento svilupperanno tale «ethos», il cui
vertice è il comandamento dell'amore(25).
Nell'«unità dei due» l'uomo e la donna sono
chiamati sin dall'inizio non solo ad esistere «uno accanto all'altra» oppure
«insieme», ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente «l'uno per
l'altro».
Viene così spiegato anche il significato di
quell'«aiuto», di cui si parla in Genesi 2, 18-25: «Gli darò un aiuto
simile a lui». Il contesto biblico permette di intenderlo anche nel senso
che la donna deve «aiutare» l'uomo _ e a sua volta questi deve aiutare lei _
prima di tutto a causa del loro stesso «essere persona umana»: il che, in un
certo senso, permette all'uno e all'altra di scoprire sempre di nuovo e
confermare il senso integrale della propria umanità. E' facile comprendere che
_ su questo piano fondamentale _ si tratta di un «aiuto» da ambedue le parti
e di un «aiuto» reciproco. Umanità significa chiamata alla comunione
interpersonale. Il testo di Genesi 2, 18-25 indica che il matrimonio è
la prima e, in un certo senso, la fondamentale dimensione di questa chiamata.
Però non è l'unica. Tutta la storia dell'uomo sulla terra si realizza
nell'ambito di questa chiamata. In base al principio del reciproco essere «per»
l'altro, nella «comunione» interpersonale, si sviluppa in questa storia
l'integrazione nell'umanità stessa, voluta da Dio, di ciò che è «maschile» e
di ciò che è «femminile». I testi biblici, a cominciare dalla Genesi,
ci permettono costantemente di ritrovare il terreno in cui si radica la verità
sull'uomo, il terreno solido ed inviolabile in mezzo ai tanti mutamenti
dell'esistenza umana.
Questa verità riguarda anche la storia
della salvezza. Al riguardo, è particolarmente significativo un enunciato
del Concilio Vaticano II. Nel capitolo sulla «comunità degli uomini» della
Costituzione pastorale Gaudium et spes leggiamo: «Il Signore Gesù,
quando prega il Padre, perché "tutti siano una cosa sola" (Gv
17, 21-22), mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha
suggerito una certa similitudine tra l'unione delle Persone divine e
l'unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Questa similitudine
manifesta che l'uomo, il quale sulla terra è la sola creatura che Dio ha voluto
per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non mediante un dono sincero di
sé»(26).
Con queste parole il testo conciliare
presenta sinteticamente l'insieme della verità sull'uomo e sulla donna _ verità
che si delinea già nei primi capitoli del Libro della Genesi _ come la
stessa struttura portante dell'antropologia biblica e cristiana. L'uomo _sia
uomo che donna _ è l'unico essere tra le creature del mondo visibile che
Dio Creatore «ha voluto per se stesso»: è dunque una persona. L'essere
persona significa: tendere alla realizzazione di sé (il testo conciliare parla
del «ritrovarsi»), che non può compiersi se non «mediante un dono sincero di
sé».
Modello di una tale interpretazione della
persona è Dio stesso come Trinità, come comunione di Persone. Dire che l'uomo è
creato a immagine e somiglianza di questo Dio vuol dire anche che l'uomo è
chiamato ad esistere «per» gli altri, a diventare un dono.
Ciò riguarda ogni essere umano, sia donna
che uomo, i quali lo attuano nella peculiarità propria dell'una e dell'altro.
Nell'ambito della presente meditazione circa la dignità e la vocazione della
donna, questa verità sull'essere umano costituisce l'indispensabile punto di
partenza. Già il Libro della Genesi permette di scorgere, come in un
primo abbozzo, questo carattere sponsale della relazione tra le persone, sul
cui terreno si svilupperà a sua volta la verità sulla maternità, nonché quella
sulla verginità, come due dimensioni particolari della vocazione della donna
alla luce della Rivelazione divina. Queste due dimensioni troveranno la loro
più alta espressione all'avvento della «pienezza del tempo» (cf. Gal 4,
4) nella figura della «donna» di Nazareth: Madre-Vergine.
L'antropomorfismo del linguaggio
biblico
8. La presentazione dell'uomo come «immagine
e somiglianza di Dio» subito all'inizio della Sacra Scrittura riveste anche
un altro significato. Questo fatto costituisce la chiave per comprendere la
Rivelazione biblica come un discorso di Dio su se stesso. Parlando di sé sia
«per mezzo dei profeti, sia per mezzo del Figlio» (cf. Eb 1, 1. 2)
fattosi uomo, Dio parla con linguaggio umano, usa concetti e immagini
umane. Se questo modo di esprimersi è caratterizzato da un certo
antropomorfismo, la ragione sta nel fatto che l'uomo è «simile» a Dio: creato a
sua immagine e somiglianza. E allora anche Dio è in qualche misura
«simile» all'uomo, e, proprio in base a questa somiglianza, egli può essere
conosciuto dagli uomini. Allo stesso tempo il linguaggio della Bibbia è
sufficientemente preciso per segnare i limiti della «somiglianza», i limiti
dell'«analogia». Infatti, la rivelazione biblica afferma che, se è vera la
«somiglianza» dell'uomo con Dio, è ancor più essenzialmente vera la «non
somiglianza»(27), che separa dal Creatore tutta la creazione. In
definitiva, per l'uomo creato a somiglianza di Dio, Dio non cessa di essere
colui «che abita una luce inaccessibile» (1 Tm 6, 16): è il
«Diverso» per essenza, il «totalmente Altro».
Questa osservazione sui limiti dell'analogia
_ limiti della somiglianza dell'uomo con Dio nel linguaggio biblico _ deve
essere tenuta in considerazione anche quando, in diversi passi della Sacra
Scrittura (specie nell'Antico Testamento), troviamo dei paragoni che
attribuiscono a Dio qualità «maschili» oppure «femminili». Troviamo in essi
l'indiretta conferma della verità che ambedue, sia l'uomo che la donna, sono
stati creati ad immagine e somiglianza di Dio. Se c'è somiglianza tra il
Creatore e le creature, è comprensibile che la Bibbia abbia usato nei suoi
riguardi espressioni che gli attribuiscono qualità sia «maschili» sia
«femminili».
Riportiamo qui qualche passo caratteristico
del profeta Isaia: «Sion ha detto: "Il Signore mi ha abbandonato,
il Signore mi ha dimenticato". Si dimentica forse una donna del suo
bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se una
donna si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai» (49, 14-15). E
altrove: «Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò; in
Gerusalemme sarete consolati» (Is 66, 13). Anche nei Salmi Dio viene paragonato
a una madre premurosa: «Come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un
bimbo svezzato è l'anima mia. Speri Israele nel Signore» (Sal 131, 2-3). In
diversi passi l'amore di Dio, sollecito per il suo popolo, è presentato a
somiglianza di quello di una madre: così come una madre, Dio «ha
portato» l'umanità e, in particolare, il suo popolo eletto nel proprio seno, lo
ha partorito nei dolori, lo ha nutrito e consolato (cf. Is 42, 14; 46,
3-4). L'amore di Dio è presentato in molti passi come amore «maschile» dello
sposo e padre (cf. Os 11, 1-4; Ger 3, 4-19), ma talvolta anche
come amore «femminile» della madre.
Questa caratteristica del linguaggio
biblico, il suo modo antropomorfico di parlare di Dio, indica anche
indirettamente il mistero dell'eterno «generare», che appartiene alla
vita intima di Dio. Tuttavia, questo «generare» in se stesso non possiede
qualità «maschili» né «femminili». E' di natura totalmente divina. E'
spirituale nel modo più perfetto, poiché «Dio è spirito» (Gv 4, 24), e non
possiede nessuna proprietà tipica del corpo, né «femminile» né «maschile».
Dunque, anche la «paternità» in Dio è del tutto divina, libera dalla
caratteristica corporale «maschile», che è propria della paternità umana. In
questo senso l'Antico Testamento parlava di Dio come di un Padre e si rivolgeva
a lui come ad un Padre. Gesù Cristo, che ha posto questa verità al centro
stesso del suo Vangelo come normativa della preghiera cristiana, e che si
rivolgeva a Dio chiamandolo: «Abbà Padre» (Mc 14, 36), quale Figlio
unigenito e consostanziale, indicava la paternità in questo senso
ultra-corporale, sovrumano, totalmente divino. Parlava come Figlio, legato al
Padre dall'eterno mistero del generare divino, e ciò faceva essendo nello
stesso tempo Figlio autenticamente umano della sua Madre Vergine.
Se all'eterna generazione del Verbo di Dio
non si possono attribuire qualità umane, né la paternità divina possiede
caratteri «maschili» in senso fisico, si deve invece cercare in Dio il modello
assoluto di ogni «generazione» nel mondo degli esseri umani. In un
tale senso _ sembra _ leggiamo nella Lettera agli Efesini: «Io piego le
ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra
prende nome» (3, 14-15). Ogni «generare» nella dimensione delle creature trova
il suo primo modello in quel generare che è in Dio in modo completamente
divino, cioè spirituale. A questo modello assoluto, non-creato, viene
assimilato ogni «generare» nel mondo creato. Perciò tutto quanto nel generare
umano è proprio dell'uomo, come pure tutto quanto è proprio della donna, ossia la
«paternità» e «la maternità» umane, porta in sé la somiglianza,
ossia l'analogia col «generare» divino e con quella «paternità» che in Dio è
«totalmente diversa»: completamente spirituale e divina per essenza.
Nell'ordine umano, invece, il generare è proprio dell'«unità dei due»: ambedue
sono «genitori», sia l'uomo sia la donna.
IV
EVA
- MARIA
Il «principio» e il peccato
9. «Costituito da Dio in uno stato di
giustizia, l'uomo, però, tentato dal Maligno, fin dagli inizi della storia
abusò della sua libertà, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il suo
fine al di fuori di Dio»(28). Con queste parole l'insegnamento dell'ultimo
Concilio ricorda la dottrina rivelata sul peccato e, in particolare, su quel
primo peccato che è quello «originale». Il biblico «principio» _ la creazione
del mondo e dell'uomo nel mondo _ contiene in sé al tempo stesso la
verità su questo peccato, che può essere chiamato anche il peccato del
«principio» dell'uomo sulla terra. Anche se ciò che è scritto nel Libro
della Genesi è espresso in forma di narrazione simbolica, come nel caso
della descrizione della creazione dell'uomo come maschio e femmina (cf. Gen 2,
18-25), al tempo stesso svela ciò che bisogna chiamare «il mistero del peccato»
e, più pienamente ancora, «il mistero del male» esistente nel mondo creato da
Dio.
Non è possibile leggere «il mistero del
peccato» senza fare riferimento a tutta la verità circa l'«immagine e
somiglianza» con Dio, che sta alla base dell'antropologia biblica. Questa
verità presenta la creazione dell'uomo come una speciale donazione da parte del
Creatore, nella quale sono contenuti non solo il fondamento e la fonte
dell'essenziale dignità dell'essere umano _ uomo e donna _ nel mondo creato, ma
anche l'inizio della chiamata di tutt'e due a partecipare alla vita intima
di Dio stesso. Alla luce della Rivelazione creazione significa nello
stesso tempo inizio della storia della salvezza. Proprio in questo inizio
il peccato si inscrive e si configura come contrasto e negazione.
Si può dire paradossalmente che il peccato
presentato in Genesi (c. 3) è la conferma della verità circa l'immagine
e somiglianza di Dio nell'uomo, se questa verità significa la libertà, cioè la
libera volontà, di cui l'uomo può usare scegliendo il bene, ma può anche
abusare scegliendo, contro la volontà di Dio, il male. Nel suo significato
essenziale, tuttavia, il peccato è negazione di ciò che Dio è _ come creatore _
in relazione all'uomo e di ciò che Dio vuole, sin dall'inizio e per sempre, per
l'uomo. Creando l'uomo e la donna a propria immagine e somiglianza, Dio vuole
per loro la pienezza del bene, ossia la felicità soprannaturale, che scaturisce
dalla partecipazione alla sua stessa vita. Commettendo il peccato
l'uomo respinge questo dono e contemporaneamente vuol diventare egli stesso
«come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gen 3, 5), cioè decidendo del
bene e del male indipendentemente da Dio, suo creatore. Il peccato delle
origini ha la sua «misura» umana, il suo metro interiore nella libera volontà
dell'uomo ed insieme porta in sé una certa caratteristica «diabolica»(29), come
è messo chiaramente in rilievo nel Libro della Genesi (3, 1-5). Il
peccato opera la rottura dell'unità originaria, di cui l'uomo godeva nello stato
di giustizia originale: l'unione con Dio come fonte dell'unità all'interno del
proprio «io», nel reciproco rapporto dell'uomo e della donna («communio
personarum») e, infine, nei confronti del mondo esterno, della natura.
La descrizione biblica del peccato originale
in Genesi (c. 3) in un certo modo «distribuisce i ruoli» che in esso
hanno avuto la donna e l'uomo. A ciò faranno riferimento ancora più tardi
alcuni passi della Bibbia, come, per esempio, la Lettera paolina a Timoteo:
«Prima è stato formato Adamo e poi Eva; e non fu Adamo ad essere ingannato,
ma fu la donna» (1 Tm 2, 1314). Non c'è dubbio, tuttavia, che,
indipendentemente da questa «distribuzione delle parti» nella descrizione
biblica, quel primo peccato è il peccato dell'uomo, creato da Dio
maschio e femmina. Esso è anche il peccato dei «progenitori» al quale è
collegato il suo carattere ereditario. In questo senso lo chiamiamo «peccato
originale».
Tale peccato, come già è stato detto, non può essere compreso
adeguatamente senza riferirsi al mistero della creazione dell'essere umano
_ uomo e donna _ a immagine e somiglianza di Dio. Per mezzo di tale
riferimento si può capire anche il mistero di quella «non-somiglianza» con Dio,
nella quale consiste il peccato e che si manifesta nel male presente nella
storia del mondo; di quella «non-somiglianza» con Dio, che «solo è buono» (cf. Mt
19, 17) ed è la pienezza del bene. Se questa «non-somiglianza» del peccato
con Dio, la stessa Santità, presuppone la «somiglianza» nel campo della
libertà, della libera volontà, si può allora dire che proprio per questa
ragione la «non somiglianza» contenuta nel peccato è tanto più
drammatica e tanto più dolorosa. Bisogna anche ammettere che Dio, come creatore
e Padre, viene qui toccato, «offeso» e, ovviamente, offeso nel cuore stesso di
quella donazione che appartiene all'eterno disegno di Dio nei riguardi
dell'uomo.
Nello stesso tempo, però, anche l'essere
umano _ uomo e donna _ viene toccato dal male del peccato, di cui è autore. Il
testo biblico di Genesi (c. 3) lo mostra con le parole che descrivono
chiaramente la nuova situazione dell'uomo nel mondo creato. Esso mostra la
prospettiva della «fatica» con cui l'uomo si procurerà i mezzi per vivere (cf. Gen
3, 17-19), nonché quella dei grandi «dolori» con i quali la donna partorirà
i suoi figli (cf. Gen 3, 16). Tutto ciò, poi, è segnato dalla necessità
della morte, che costituisce il termine della vita umana sulla terra. In questo
modo l'uomo, come polvere, «tornerà alla terra, perché da essa è stato tratto»:
«Polvere tu sei e in polvere tornerai» (cf. Gen 3, 19).
Queste parole trovano conferma di
generazione in generazione. Esse non significano che l'immagine e la
somiglianza di Dio nell'essere umano, sia donna che uomo, è stata distrutta
dal peccato; significano, invece, che è stata «offuscata»(30) e, in un
certo senso, «diminuita». Il peccato, infatti, «diminuisce» l'uomo, come
ricorda anche il Concilio Vaticano II(31). Se l'uomo, già per la sua stessa
natura di persona, è immagine e somiglianza di Dio, allora la sua grandezza e
la sua dignità si realizzano nell'alleanza con Dio, nell'unione con lui, nel
tendere a quella fondamentale unità che appartiene alla «logica» interiore del
mistero stesso della creazione. Questa unità corrisponde alla profonda verità
di tutte le creature dotate di intelligenza e, in particolare, dell'uomo, il
quale tra le creature del mondo visibile è stato sin dall'inizio elevato, mediante
l'eterna elezione da parte di Dio in Gesù: «In Cristo (...) egli ci ha scelti
prima della creazione del mondo (...) nella carità, predestinandoci ad essere
suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua
volontà» (cf. Ef 1, 4-6). L'insegnamento biblico nel suo insieme ci
consente di dire che la predestinazione riguarda tutte le persone umane, uommi
e donne, ciascuno e ciascuna senza eccezione.
«Egli ti dominerà»
10. La descrizione biblica del Libro
della Genesi delinea la verità circa le conseguenze del peccato dell'uomo,
come indica, altresì, il turbamento di quell'originaria relazione tra
l'uomo e la donna che corrisponde alla dignità personale di ciascuno di
essi. L'uomo, sia maschio che femmina, è una persona e, dunque, «la sola
creatura che sulla terra Dio abbia voluto per se stessa»; e nello stesso tempo
proprio questa creatura unica e irripetibile «non può ritrovarsi se non
mediante un dono sincero di sé»(32). Da qui prende inizio il rapporto di
«comunione», nella quale si esprimono l'«unità dei due» e la dignità personale
sia dell'uomo che della donna. Quando dunque leggiamo nella descrizione biblica
le parole rivolte alla donna: «Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli
ti dominerà» (Gen 3, 16), scopriamo una rottura e una costante minaccia
proprio nei riguardi di questa «unità dei due», che corrisponde alla dignità dell'immagine
e della somiglianza di Dio in ambedue. Tale minaccia risulta, però, più grave
per la donna. Infatti, all'essere un dono sincero, e perciò al vivere «per»
l'altro subentra il dominio: «Egli ti dominerà». Questo «dominio» indica il
turbamento e la perdita della stabilità di quella fondamentale
eguaglianza, che nell'«unità dei due» possiedono l'uomo e la donna: e ciò è
soprattutto a sfavore della donna, mentre soltanto l'eguaglianza, risultante
dalla dignità di ambedue come persone, può dare ai reciproci rapporti il
carattere di un'autentica «communio personarum». Se la violazione di
questa eguaglianza, che è insieme dono e diritto derivante dallo stesso Dio
Creatore, comporta un elemento a sfavore della donna, nello stesso tempo essa
diminuisce anche la vera dignità dell'uomo. Tocchiamo qui un punto
estremamente sensibile nella dimensione di quell'«ethos» che è inscritto
originariamente dal Creatore già nel fatto stesso della creazione di ambedue a
sua immagine e somiglianza.
Questa affermazione di Genesi 3, 16 è
di una grande, significativa portata. Essa implica un riferimento alla
reciproca relazione dell'uomo e della donna nel matrimonio. Si tratta
del desiderio nato nel clima dell'amore sponsale, che fa sì che «il dono
sincero di sé» da parte della donna trovi risposta e completamento in un
analogo «dono» da parte del marito. Solamente in base a questo principio tutt'e
due, e in particolare la donna, possono «ritrovarsi» come vera«unità dei due»
secondo la dignità della persona. L'unione matrimoniale esige il rispetto e il
perfezionamento della vera soggettività personale di tutti e due. La donna
non può diventare «oggetto» di «dominio» e di «possesso» maschile. Ma le
parole del testo biblico riguardano direttamente il peccato originale e le sue
durature conseguenze nell'uomo e nella donna. Gravati dalla peccaminosità
ereditaria, essi portano in sé il costante «fomite del peccato», cioè la
tendenza a intaccare quell'ordine morale, che corrisponde alla stessa natura
razionale ed alla dignità dell'uomo come persona. Questa tendenza si esprime nella
triplice concupiscenza, che il testo apostolico precisa come concupiscenza
degli occhi, concupiscenza della carne e superbia della vita (cf. 1 Gv
2, 16). Le parole della Genesi, riportate precedentemente (3, 16),
indicano in che modo questa triplice concupiscenza, quale «fomite del peccato»,
graverà sul reciproco rapporto dell'uomo e della donna.
Quelle stesse parole si riferiscono direttamente al matrimonio, ma
indirettamente raggiungono i diversi campi della convivenza sociale: le
situazioni in cui la donna rimane svantaggiata o discriminata per il fatto di
essere donna. La verità rivelata sulla creazione dell'uomo come maschio e
femmina costituisce il principale argomento contro tutte le situazioni, che, essendo
oggettivamente dannose, cioè ingiuste, contengono ed esprimono l'eredità del
peccato che tutti gli esseri umani portano in sé. I Libri della Sacra Scrittura
confermano in diversi punti l'effettiva esistenza di tali situazioni ed
insieme proclamano la necessità di convertirsi, cioè di purificarsi dal male e
di liberarsi dal peccato: da ciò che reca offesa all'altro, che «sminuisce»
l'uomo, non solo colui a cui vien fatta offesa, ma anche colui che la reca.
Tale è l'immutabile messaggio della Parola rivelata da Dio. In ciò si esprime
l'«ethos» biblico sino alla fine(33).
Ai nostri tempi la questione dei «diritti
della donna» ha acquistato un nuovo significato nel vasto contesto dei diritti
della persona umana. Illuminando questo programma, costantemente dichiarato e
in vari modi ricordato, il messaggio biblico ed evangelico custodisce la
verità sull'«unità» dei «due», cioè su quella dignità e quella vocazione
che risultano dalla specifica diversità e originalità personale dell'uomo e
della donna. Perciò, anche la giusta opposizione della donna di fronte a ciò
che esprimono le parole bibliche: «Egli ti dominerà» (Gen 3, 16) non può
a nessuna condizione condurre alla «mascolinizzazione» delle donne. La donna _
nel nome della liberazione dal «dominio» dell'uomo _ non può tendere ad
appropriarsi le caratteristiche maschili, contro la sua propria «originalità»
femminile. Esiste il fondato timore che su questa via la donna non si
«realizzerà», ma potrebbe invece deformare e perdere ciò che costituisce la
sua essenziale ricchezza. Si tratta di una ricchezza enorme. Nella
descrizione biblica l'esclamazione del primo uomo alla vista della donna creata
è un'esclamazione di ammirazione e di incanto, che attraversa tutta la storia
dell'uomo sulla terra.
Le risorse personali della femminilità non
sono certamente minori delle risorse della mascolinità, ma sono solamente
diverse. La donna dunque _ come, del resto, anche l'uomo _ deve intendere la
sua «realizzazione» come persona, la sua dignità e vocazione sulla base di queste
risorse, secondo la ricchezza della femminilità, che ella ricevette nel giorno
della creazione e che eredita come espressione a lei peculiare dell'«immagine e
somiglianza di Dio». Solamente su questa via può essere superata anche
quell'eredità del peccato che è suggerita dalle parole della Bibbia: «Verso
tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà». Il superamento di questa
cattiva eredità è, di generazione in generazione, compito di ogni uomo, sia
donna che uomo. Infatti, in tutti i casi nei quali l'uomo è responsabile di
quanto offende la dignità personale e la vocazione della donna, egli agisce
contro la propria dignità personale e la propria vocazione.
Protovangelo
11. Il Libro della Genesi attesta il
peccato che è il male del «principio» dell'uomo, le sue conseguenze che sin da
allora gravano su tutto il genere umano, ed insieme contiene il primo
annuncio della vittoria sul male, sul peccato. Lo provano le parole
che leggiamo in Genesi 3, 15 solitamente dette «Protovangelo»: «Io
porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa
ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno». E' significativo
che l'annuncio del redentore, del salvatore del mondo, contenuto in queste
parole, riguardi «la donna». Questa è nominata al primo posto nel Proto-vangelo
come progenitrice di colui che sarà il redentore dell'uomo(34). E, se la
redenzione deve compiersi mediante la lotta contro il male, per mezzo
dell'«inimicizia» tra la stirpe della donna e la stirpe di colui che, come «padre
della menzogna» (Gv 8, 44), è il primo autore del peccato nella storia
dell'uomo, questa sarà anche l'inimicizia tra lui e la donna.
In queste parole si schiude la prospettiva
di tutta la Rivelazione, prima come preparazione al Vangelo e poi come Vangelo
stesso. In questa prospettiva si congiungono sotto il nome della donna le
due figure femminili: Eva e Maria.
Le parole del Protovangelo, rilette alla
luce del Nuovo Testamento, esprimono adeguatamente la missione della donna
nella lotta salvifica del redentore contro l'autore del male nella storia
dell'uomo.
Il confronto Eva-Maria ritorna costantemente
nel corso della riflessione sul deposito della fede ricevuta dalla Rivelazione
divina ed è uno dei temi ripresi frequentemente dai Padri, dagli scrittori
ecclesiastici e dai teologi(35). Di solito in questo paragone emerge a prima
vista una differenza, una contrapposizione. Eva, come «madre di tutti i
viventi» (Gen 3, 20), è testimone del «principio» biblico, in cui
sono contenute la verità sulla creazione dell'uomo ad immagine e somiglianza di
Dio e la verità sul peccato originale. Maria è testimone del nuovo
«principio» e della «creatura nuova» (cfr. 2 Cor 5, 17). Anzi, ella
stessa, come la prima redenta nella storia della salvezza, è «creatura nuova»: è
la «piena di grazia». E' difficile comprendere perché le parole del
Protovangelo mettano così fortemente in risalto la «donna», se non si ammette
che in lei ha il suo inizio la nuova e definitiva Alleanza di Dio con
l'umanità, l'Alleanza nel sangue redentore di Cristo. Essa ha inizio con
una donna, la «donna», nell'annunciazione a Nazareth. Questa è l'assoluta
novità del Vangelo: altre volte nell'Antico Testamento Dio, per intervenire
nella storia del suo Popolo, si era rivolto a delle donne, come alla madre di
Samuele e di Sansone; ma per stipulare la sua Alleanza con l'umanità si era
rivolto solo a degli uomini: Noè, Abramo, Mosè. All'inizio della Nuova
Alleanza, che deve essere eterna e irrevocabile, c'è la donna: la Vergine di
Nazareth. Si tratta di un segno indicativo che «in Gesù Cristo» «non
c'è più uomo né donna» (Gal 3, 28). In lui la reciproca contrapposizione
tra l'uomo e la donna _ come retaggio del peccato originale _ viene
essenzialmente superata. «Tutti voi siete uno in Cristo Gesù», _ scriverà
l'Apostolo (Gal 3, 28).
Queste parole trattano di quell'originaria
«unità dei due» che è legata alla creazione dell'uomo, come maschio e femmina,
ad immagine e somiglianza di Dio, sul modello di quella perfettissima comunione
di Persone che è Dio stesso. Le parole paoline costatano che il mistero della
redenzione dell'uomo in Gesù Cristo, figlio di Maria, riprende e rinnova ciò
che nel mistero della creazione corrispondeva all'eterno disegno di Dio
Creatore. Proprio per questo, il giorno della creazione dell'uomo come maschio
e femmina «Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona» (Gen
1, 31). La redenzione restituisce, in un certo senso, alla sua stessa
radice, il bene che è stato essenzialmente «sminuito» dal peccato e dal
suo retaggio nella storia dell'uomo.
La «donna» del Protovangelo è inserita nella
prospettiva della redenzione. Il confronto Eva-Maria si può intendere anche nel
senso che Maria assume in se stessa e abbraccia il mistero della
«donna», il cui inizio è Eva, «la madre di tutti i viventi» (Gen 3,
20): prima di tutto lo assume e lo abbraccia all'interno del mistero di Cristo
_ «nuovo ed ultimo Adamo» (cf. 1 Cor 15, 45) _, il quale ha assunto
nella propria persona la natura del primo Adamo. L'essenza della Nuova Alleanza
consiste nel fatto che il Figlio di Dio, consostanziale all'eterno Padre,
diventa uomo: accoglie l'umanità nell'unità della Persona divina del Verbo.
Colui che opera la Redenzione è al tempo stesso un vero uomo. Il mistero della
Redenzione del mondo presuppone che Dio-Figlio abbia assunto l'umanità come
eredità di Adamo, divenendo simile a lui e ad ogni uomo in tutto,
«escluso il peccato» (Eb 4, 15). In questo modo egli ha «svelato anche
pienamente l'uomo all'uomo e gli ha fatto nota la sua altissima vocazione»,
come insegna il Concilio Vaticano II(36). In un certo senso, lo ha aiutato a
riscoprire «chi è l'uomo» (cf. Sal 8, 5).
In tutte le generazioni, nella tradizione
della fede e della riflessione cristiana su di essa, l'accostamento
Adamo-Cristo spesso si accompagna con quello Eva-Maria. Se Maria è
descritta anche come «nuova Eva», quali possono essere i significati di questa
analogia? Sono certamente molteplici. Occorre, in particolare, soffermarsi su
quel significato che vede in Maria la rivelazione piena di tutto ciò che è
compreso nella parola biblica «donna»: una rivelazione commisurata al mistero
della Redenzione. Maria significa, in un certo senso, oltrepassare quel
limite di cui parla il Libro della Genesi (3, 16) e riandare verso quel
«principio» in cui si ritrova la «donna» così come fu voluta nella creazione,
quindi nell'eterno pensiero di Dio, nel seno della Santissima Trinità.
Maria è «il nuovo principio» della dignità e vocazione della donna, di
tutte le donne e di ciascuna(37).
Chiave per la comprensione di ciò possono
essere, in particolare, le parole poste dall'evangelista sulle labbra di Maria
dopo l'annunciazione, durante la sua visita a Elisabetta: «Grandi cose ha fatto
in me l'Onnipotente» (Lc 1, 49). Esse riguardano certamente il
concepimento del Figlio, che è «Figlio dell'Altissimo» (Lc 1, 32), il
«santo» di Dio; insieme, però, esse possono significare anche la scoperta
della propria umanità femminile. «Grandi cose ha fatto in me»: questa è la scoperta
di tutta la ricchezza, di tutta la risorsa personale della femminilità, di
tutta l'eterna originalità della «donna», così come Dio la volle, persona per
se stessa, e che si ritrova contemporaneamente «mediante un dono sincero di
sé».
Questa scoperta si collega con la chiara
consapevolezza del dono, dell'elargizione da parte di Dio. Il peccato già al «principio» aveva offuscato questa
consapevolezza, in un certo senso l'aveva soffocata, come indicano le parole
della prima tentazione ad opera del «padre della menzogna» (cf. Gen 3,
1-5). All'avvento della «pienezza del tempo» (cf. Gal 4, 4), mentre
comincia a compiersi nella storia dell'umanità il mistero della redenzione,
questa consapevolezza irrompe in tutta la sua forza nelle parole della biblica
«donna» di Nazareth. In Maria, Eva riscopre quale è la vera dignità
della donna, dell'umanità femminile. Questa scoperta deve continuamente
giungere al cuore di ciascuna donna e dare forma alla sua vocazione e alla sua
vita.
V
GESU'
CRISTO
"Si meravigliavano che stesse a
discorrere con una donna"
12. Le parole del Protovangelo nel Libro
della Genesi ci permettono di trasferirci nell'ambito del Vangelo. La
redenzione dell'uomo, là annunciata, qui diventa realtà nella persona e nella
missione di Gesù Cristo, nelle quali riconosciamo anche ciò che la
realtà della redenzione significa per la dignità e la vocazione della
donna. Questo significato ci viene maggiormente chiarito dalle parole di
Cristo e da tutto il suo atteggiamento verso le donne, che è estremamente
semplice e, proprio per questo, straordinario, se visto sullo sfondo del suo
tempo: è un atteggiamento caratterizzato da una grande trasparenza e
profondità. Diverse donne compaiono nel corso della missione di Gesù di
Nazareth, e l'incontro con ciascuna di esse è una conferma della «novità di
vita» evangelica, di cui già si è parlato.
E' universalmente ammesso _ persino da parte
di chi si pone in atteggiamento critico di fronte al messaggio cristiano _ che Cristo
si sia fatto davanti ai suoi contemporanei promotore della vera dignità della
donna e della vocazione corrispondente a questa dignità. A volte ciò
provocava stupore, sorpresa, spesso al limite dello scandalo: «Si
meravigliavano che stesse a discorrere con una donna» (Gv 4, 27), perché questo
comportamento si distingueva da quello dei suoi contemporanei. «Si
meravigliavano», anzi, gli stessi discepoli di Cristo. Il fariseo, nella cui
casa la donna peccatrice andò per ungere con olio profumato i piedi di Gesù,
«pensò tra di sé: " Se costui fosse un profeta, saprebbe chi e che
specie di donna è colei che lo tocca: è una peccatrice"» (Lc 7,
39). Di sgomento ancora più grande, o addirittura di «santo sdegno», dovevano
riempire gli ascoltatori soddisfatti di sé le parole di Cristo: «I pubblicani e
le prostitute vi passano avanti nel Regno di Dio» (Mt 21, 31).
Colui che parlava ed agiva così faceva
capire che «i misteri del Regno» gli erano noti fino in fondo. Egli anche
«sapeva quello che c'è in ogni uomo» (Gv 2, 25), nel suo intimo, nel suo
«cuore». Era testimone dell'eterno disegno di Dio nei riguardi dell'uomo da lui
creato a sua immagine e somiglianza, come uomo e donna. Era anche consapevole
fino in fondo delle conseguenze del peccato, di quel «mistero d'iniquità»
operante nei cuori umani come amaro frutto dell'offuscamento dell'immagine
divina. Quanto è significativo il fatto che, nel fondamentale colloquio sul
matrimonio e sulla sua indissolubilità, Gesù, davanti ai suoi interlocutori,
che erano per ufficio i conoscitori della Legge, «gli scribi», faccia
riferimento al «principio». La questione posta è quella del diritto
«maschile» di «ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo» (Mt 19,
3); e, dunque, anche del diritto della donna, della sua giusta posizione nel
matrimonio, della sua dignità. Gli interlocutori ritengono di avere a loro
favore la legislazione mosaica vigente in Israele: «Mosè ha ordinato di darle
l'atto di ripudio e di mandarla via» (Mt 19, 7). Gesù risponde: «Per la
durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma
da principio non fu cosi» (Mt 19, 8). Gesù s'appella al «principio», alla
creazione dell'uomo come maschio e femmina e a quell'ordinamento di Dio, che si
fonda sul fatto che tutt'e due sono stati creati «a sua immagine e
somiglianza». Perciò, quando l'uomo «lascia suo padre e sua madre» unendosi
a sua moglie, così che i due diventino «una carne sola», rimane in vigore la
legge che proviene da Dio stesso: «Quello dunque che Dio ha congiunto, l'uomo
non lo separi» (Mt 19, 6).
Il principio di questo «ethos», che sin
dall'inizio è stato inscritto nella realtà della creazione, viene ora
confermato da Cristo contro quella tradizione, che comportava la
discriminazione della donna. In questa tradizione il maschio «dominava», non
tenendo adeguatamente conto della donna e di quella dignità, che l'«ethos» della
creazione ha posto alla base dei reciproci rapporti delle due persone unite in
matrimonio. Questo «ethos» viene ricordato e confermato dalle parole di
Cristo: è l'«ethos» del Vangelo e della redenzione.
Le donne del Vangelo
13. Scorrendo le pagine del Vangelo, passa
davanti ai nostri occhi un gran numero di donne, di diversa età e di diverso
stato. Incontriamo donne colpite da malattia o da sofferenze fisiche, come
la donna che aveva «uno spirito che la teneva inferma, era curva e non poteva
drizzarsi in nessun modo» (cf. Lc 13, 11), o come la suocera di Simone
che era «a letto con la febbre» (Mc 1, 30), o come la donna «affetta da
emorragia» (cf. Mc 5, 25-34), che non poteva toccare nessuno, perché si
riteneva che il suo tocco rendesse l'uomo «impuro». Ciascuna di loro fu
guarita, e l'ultima, l'emorroissa, che toccò il mantello di Gesù «tra la folla»
(Mc 5, 27), fu da lui lodata per la grande fede: «La tua fede ti ha
salvata» (Mc 5, 34). C'è poi la figlia di Giairo, che Gesù fa tornare in
vita, rivolgendosi a lei con tenerezza: «Fanciulla, io ti dico, alzati!» (Mc
5, 41). E ancora c'è la vedova di Nain, alla quale Gesù fa ritornare in
vita l'unico figlio, accompagnando il suo gesto con un'espressione di
affettuosa pietà: «Ne ebbe compassione e le disse: "Non piangere!"» (Lc
7, 13). E infine c'è la Cananea, una donna che merita da parte di Cristo
parole di speciale apprezzamento per la sua fede, la sua umiltà e per quella
grandezza di spirito, di cui è capace soltanto un cuore di madre: «Donna,
davvero grande è la tua fede! Ti sia fatto come desideri» (Mt 15, 28).
La donna cananea chiedeva la guarigione della figlia.
A volte le donne, che Gesù incontrava e che
da lui ricevevano tante grazie, lo accompagnavano, mentre con gli apostoli
peregrinava attraverso città e paesi, annunciando il Vangelo del Regno di Dio;
e «li assistevano con i loro beni». Il Vangelo nomina tra loro Giovanna, moglie
dell'amministratore di Erode, Susanna e «molte altre» (cf. Lc 8, 1-3).
A volte figure di donne compaiono nelle
parabole, con le quali Gesù di Nazareth illustrava ai suoi ascoltatori la
verità sul Regno di Dio. Così è nelle parabole della dramma perduta (cf. Lc 15,
8-10), del lievito (cf. Mt 13, 33), delle vergini sagge e delle vergini
stolte (cf. Mt 25, 1-13). Particolarmente eloquente è il racconto
dell'obolo della vedova. Mentre «i ricchi (...) gettavano le loro offerte nel
tesoro (...), una vedova povera vi gettò due spiccioli». Allora Gesù disse:
«Questa vedova, povera, ha messo più di tutti (...), nella sua miseria ha
dato tutto quanto aveva per vivere» (Lc 21, 1-4). In questo modo Gesù la
presenta come modello per tutti e la difende, poiché, nel sistema
socio-giuridico di allora, le vedove erano esseri totalmente indifesi (cf.
anche Lc 18, 1-7).
In tutto l'insegnamento di Gesù, come anche
nel suo comportamento, nulla si incontra che rifletta la discriminazione,
propria del suo tempo, della donna. Al contrario, le sue parole e le sue
opere esprimono sempre il rispetto e l'onore dovuto alla donna. La donna
ricurva viene chiamata «figlia di Abramo» (Lc 13, 16): mentre in tutta
la Bibbia il titolo di «figlio di Abramo» è riferito solo agli uomini.
Percorrendo la via dolorosa verso il Golgota, Gesù dirà alle donne: «Figlie di
Gerusalemme, non piangete su di me» (Lc 23, 28). Questo modo di parlare
delle donne e alle donne, nonché il modo di trattarle, costituisce una chiara
«novità» rispetto al costume allora dominante.
Ciò diventa ancora più esplicito nei
riguardi di quelle donne che l'opinione corrente indicava con disprezzo come
peccatrici, pubbliche peccatrici e adultere. Ecco la Samaritana, alla quale lo
stesso Gesù dice: «Infatti hai avuto cinque mariti, e quello che hai ora non è
tuo marito». Ed essa, sentendo che egli conosceva i segreti della sua vita,
riconosce in lui il Messia e corre ad annunciarlo ai suoi compaesani. Il
dialogo, che precede questo riconoscimento, è uno dei più belli del Vangelo
(cf. Gv 4, 7-27).
Ecco poi una pubblica peccatrice, che,
nonostante la condanna da parte dell'opinione comune, entra nella casa del
fariseo per ungere con olio profumato i piedi di Gesù. All'ospite che si
scandalizzava di questo fatto egli dirà di lei: «Le sono perdonati i suoi molti
peccati, perché ha molto amato» (cf. Lc 7, 37-47).
Ecco, infine, una situazione che è forse la
più eloquente: una donna sorpresa in adulterio è condotta da Gesù. Alla
domanda provocatoria: «Ora Mosè, nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne
come questa. Tu che ne dici?», Gesù risponde: «Chi di voi è senza peccato,
scagli per primo la pietra contro di lei». La forza di verità, contenuta in
questa risposta, è così grande che «se ne andarono uno per uno, cominciando dai
più anziani». Rimangono solo Gesù e la donna. «Dove sono? Nessuno ti ha
condannata?». «Nessuno, Signore». «Neanch'io ti condanno, va' e d'ora in poi
non peccare più» (cf. Gv 8, 3-11).
Questi episodi costituiscono un quadro
d'insieme molto trasparente. Cristo è colui che «sa che cosa c'è nell'uomo»
(cf. Gv 2, 25), nell'uomo e nella donna. Conosce la dignità
dell'uomo, il suo pregio agli occhi di Dio. Egli stesso, il Cristo, è la
conferma definitiva di questo pregio. Tutto ciò che dice e che fa ha definitivo
compimento nel mistero pasquale della redenzione. L'atteggiamento di Gesù nei
riguardi delle donne, che incontra lungo la strada del suo servizio messianico,
è il riflesso dell'eterno disegno di Dio, che, creando ciascuna di loro, la
sceglie e la ama in Cristo (cf. Ef 1, 1-5). Ciascuna, perciò, è quella
«sola creatura in terra che Dio ha voluto per se stessa». Ciascuna dal
«principio» eredita la dignità di persona proprio come donna. Gesù di
Nazareth conferma questa dignità, la ricorda, la rinnova, ne fa un contenuto
del Vangelo e della redenzione, per la quale è inviato nel mondo. Bisogna,
dunque, introdurre nella dimensione del mistero pasquale ogni parola e ogni
gesto di Cristo nei confronti della donna. In questo modo tutto si spiega
compiutamente.
La donna sorpresa in adulterio
14. Gesù entra nella situazione concreta
e storica della donna, situazione che è gravata dall'eredità del
peccato. Questa eredità si esprime tra l'altro nel costume che discrimina
la donna in favore dell'uomo ed è radicata anche dentro di lei. Da questo punto
di vista l'episodio della donna «sorpresa in adulterio» (cf. Gv 8, 3-11) sembra
essere particolarmente eloquente. Alla fine Gesù le dice: «Non peccare più»,
ma prima egli provoca la consapevolezza del peccato negli uomini che
l'accusano per lapidarla, manifestando così quella sua profonda capacità di
vedere secondo verità le coscienze e le opere umane. Gesù sembra dire agli
accusatori: questa donna con tutto il suo peccato non è forse anche, e prima di
tutto, una conferma delle vostre trasgressioni, della vostra ingiustizia
«maschile», dei vostri abusi?
E' questa una verità valida per tutto il
genere umano. Il fatto riportato nel Vangelo di Giovanni si può
ripresentare in innumerevoli situazioni analoghe in ogni epoca della storia.
Una donna viene lasciata sola, è esposta all'opinione pubblica con «il suo
peccato», mentre dietro questo «suo» peccato si cela un uomo come peccatore,
colpevole per il «peccato altrui», anzi corresponsabile di esso. Eppure, il suo
peccato sfugge all'attenzione, passa sotto silenzio: appare non responsabile
per il «peccato altrui»! A volte si fa addirittura accusatore, come nel caso
descritto, dimentico del proprio peccato. Quante volte, in modo simile, la
donna paga per il proprio peccato (può darsi che sia lei, in certi casi,
colpevole per il peccato dell'uomo come «peccato altrui»), ma paga essa sola, e
paga da sola! Quante volte essa rimane abbandonata con la sua maternità,
quando l'uomo, padre del bambino, non vuole accettarne la responsabilità? E
accanto alle numerose «madri nubili» delle nostre società, bisogna prendere in
considerazione anche tutte quelle che molto spesso, subendo varie pressioni,
pure da parte dell'uomo colpevole, «si liberano» del bambino prima della
nascita. «Si liberano»: ma a quale prezzo? L'odierna opinione pubblica tenta in
diversi modi di «annullare» il male di questo peccato; normalmente, però, la coscienza
della donna non riesce a dimenticare di aver tolto la vita al proprio
figlio, perché essa non riesce a cancellare la disponibilità ad accogliere la
vita, inscritta nel suo ethos dal «principio».
E' significativo l'atteggiamento di Gesù nel
fatto descritto in Giovanni 8, 3-11. Forse in pochi momenti come in
questo si manifesta la sua potenza _ la potenza della verità _ nei riguardi
delle coscienze umane. Gesù è tranquillo, raccolto, pensieroso. La sua
consapevolezza, qui come nel colloquio con i Farisei (cf. Mt 19, 3-9),
non è forse in contatto col mistero del «principio», quando l'uomo fu creato
maschio e femmina, e la donna fu affidata all'uomo con la sua diversità
femminile, ed anche con la sua potenziale maternità? Anche l'uomo fu affidato
dal Creatore alla donna. Furono reciprocamente affidati l'uno all'altro come
persone fatte ad immagine e somiglianza di Dio stesso. In tale affidamento
è la misura dell'amore, dell'amore sponsale: per diventare «un dono sincero»
l'uno per l'altro, bisogna che ciascuno dei due si senta responsabile del dono.
Questa misura è destinata a tutt'e due _ uomo e donna _ sin dal «principio».
Dopo il peccato originale operano nell'uomo e nella donna forze opposte, a
causa della triplice concupiscenza, «fomite del peccato». Esse agiscono
nell'uomo dal profondo. Per questo Gesù nel Discorso della montagna dirà: «Chiunque
guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo
cuore» (Mt 5, 28). Queste parole, rivolte direttamente all'uomo, mostrano
la verità fondamentale della sua responsabilità nei confronti della donna: per
la sua dignità, per la sua maternità, per la sua vocazione. Ma esse riguardano
indirettamente anche la donna. Cristo faceva tutto il possibile perché _
nell'ambito dei costumi e dei rapporti sociali di quel tempo _ le donne
ritrovassero nel suo insegnamento e nel suo agire la propria soggettività e
dignità. In base all'eterna «unità dei due», questa dignità dipende
direttamente dalla stessa donna, quale soggetto per sé responsabile, e viene
nello stesso tempo «data come compito» all'uomo. Coerentemente Cristo si
appella alla responsabilità dell'uomo. Nella presente meditazione sulla dignità
e vocazione della donna, oggi bisogna riferirsi necessariamente
all'impostazione che incontriamo nel Vangelo. La dignità della donna e la sua
vocazione _ come, del resto, quelle dell'uomo _ trovano la loro eterna sorgente
nel cuore di Dio e, nelle condizioni temporali dell'esistenza umana, sono
strettamente connesse con l'«unità dei due». Perciò ciascun uomo deve guardare
dentro di sé e vedere se colei che gli è affidata come sorella nella stessa
umanità, come sposa, non sia diventata nel suo cuore oggetto di adulterio; se
colei che, in vari modi, è il co-soggetto della sua esistenza nel mondo, non sia
diventata per lui «oggetto»: oggetto di godimento, di sfruttamento.
Custodi del messaggio evangelico
15. Il modo di agire di Cristo, il
Vangelo delle sue opere e delle sue parole, è una coerente protesta contro
ciò che offende la dignità della donna. Perciò le donne che si trovano vicine a
Cristo riscoprono se stesse nella verità che egli «insegna» e che egli «fa»,
anche quando questa è la verità sulla loro «peccaminosità». Da questa verità
esse si sentono «liberate», restituite a se stesse: si sentono amate
di «amore eterno», di un amore che trova diretta espressione in Cristo stesso.
Nel raggio d'azione di Cristo la loro posizione sociale si trasforma. Sentono
che Gesù parla con loro di questioni delle quali, a quei tempi, non si
discuteva con una donna. L'esempio, in un certo senso più significativo al
riguardo, è quello della Samaritana presso il pozzo di Sichem. Gesù
_ il quale sa che è peccatrice, e di questo le parla _ discorre con lei dei
più profondi misteri di Dio. Le parla del dono infinito dell'amore di Dio,
che è come una «sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv
4, 14). Le parla di Dio che è Spirito e della vera adorazione, che il Padre ha
diritto di ricevere in spirito e verità (cf. Gv 4, 24). Le rivela,
infine, di essere il Messia promesso ad Israele (cf. Gv 4, 26).
E' questo un evento senza precedenti: quella
donna, e per di più «donna-peccatrice», diventa «discepola» di Cristo;
anzi, una volta istruita, annuncia il Cristo agli abitanti di Samaria, così che
essi pure lo accolgono con fede (cf. Gv 4, 39-42). Un evento senza
precedenti, se si tiene presente il modo comune di trattare le donne proprio di
quanti insegnavano in Israele, mentre nel modo di agire di Gesù di Nazareth un
simile evento si fa normale. A questo proposito, meritano un particolare
ricordo anche le sorelle di Lazzaro: «Gesù voleva molto bene a Marta, a sua
sorella Maria e a Lazzaro» (cf. Gv 11, 5). Maria «ascoltava la parola» di Gesù:
quando va a trovarli in casa, egli stesso definisce il comportamento di Maria
come «la parte migliore» rispetto alla preoccupazione di Marta per le faccende
domestiche (cf. Lc 10, 38-42). In un'altra occasione anche Marta _ dopo
la morte di Lazzaro _ diventa interlocutrice di Cristo, ed il colloquio
riguarda le più profonde verità della rivelazione e della fede. «Signore, se tu
fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto» «Tuo fratello risusciterà» -
«So che risusciterà nell'ultimo giorno». Le disse Gesù: «Io sono la
risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e
crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?» - «Sì, o Signore, io credo
che tu sei il Cristo, Figlio di Dio, che deve venire al mondo» (Gv 11, 21-27).
Dopo questa professione di fede Gesù risuscita Lazzaro. Anche il colloquio
con Marta è uno dei più importanti del Vangelo.
Cristo parla con le donne delle cose di Dio,
ed esse le comprendono: un'autentica risonanza della mente e del cuore, una
risposta di fede. E Gesù per questa risposta spiccatamente «femminile» esprime
apprezzamento e ammirazione, come nel caso della donna cananea (cf. Mt 15,
28). A volte egli propone come esempio questa fede viva, permeata dall'amore: insegna,
dunque, prendendo spunto da questa risposta femminile della mente e del
cuore. Così avviene nel caso di quella donna «peccatrice» il cui modo di
agire, in casa del fariseo, è assunto da Gesù come punto di partenza per
spiegare la verità sulla remissione dei peccati: «Le sono perdonati i suoi
molti peccati, poiché ha molto amato. Invece quello a cui si perdona poco, ama
poco» (Lc 7, 47). In occasione di un'altra unzione, Gesù prende la
difesa, davanti ai discepoli e in particolare davanti a Giuda, della donna e
della sua azione: «Perché infastidite questa donna? Essa ha compiuto una
azione buona verso di me (...). Versando questo olio sul mio corpo, lo ha
fatto in vista della mia sepoltura. In verità vi dico: dovunque sarà predicato
questo Vangelo, nel mondo intero, sarà detto ciò che essa ha fatto, in ricordo
di lei» (Mt 26, 6-13).
In realtà, i Vangeli non solo descrivono ciò
che ha compiuto quella donna a Betania, nella casa di Simone il lebbroso, ma
mettono anche in rilievo come, al momento della prova definitiva e determinante
per tutta la missione messianica di Gesù di Nazareth, ai piedi della Croce,
si siano trovate, prime fra tutti, le donne. Degli apostoli solo Giovanni è
rimasto fedele. Le donne, invece, sono molte. Non solo c'erano la Madre di
Cristo e la «sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala» (Gv
19, 25), ma «molte donne che stavano ad osservare da lontano; esse avevano
seguito Gesù dalla Galilea per servirlo» (Mt 27, 55). Come si vede, in
questa che fu la più dura prova della fede e della fedeltà, le donne si sono
dimostrate più forti degli apostoli: in questi momenti di pericolo quelle che
«amano molto» riescono a vincere la paura. Prima c'erano state le donne
sulla via dolorosa, «che si battevano il petto e facevano lamenti su di
lui» (Lc 23, 27). Prima ancora c'era stata la moglie di Pilato, che
aveva avvertito il proprio marito: «Non avere a che fare con quel giusto;
perché oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua» (Mt 27, 19).
Prime testimoni della Risurrezione
16. Sin dall'inizio della missione di Cristo
la donna mostra verso di Lui e verso il suo mistero una speciale sensibilità
che corrisponde ad una caratteristica della sua femminilità. Occorre
dire, inoltre, che ciò trova particolare conferma in relazione al mistero
pasquale, non solo al momento della croce, ma anche all'alba della
risurrezione. Le donne sono le prime presso la tomba. Sono le prime a
trovarla vuota. Sono le prime ad udire: «Non è qui. E risorto, come
aveva detto» (Mt 28, 6). Sono le prime a stringergli i piedi (cf. Mt 28,
9). Sono anche chiamate per prime ad annunciare questa verità agli apostoli
(cf. Mt 28, 1-10; Lc 24, 8-11). Il Vangelo di Giovanni (cf.
anche Mc 16, 9) mette in rilievo il ruolo particolare di Maria di
Magdala. E' la prima ad incontrare il Cristo risorto. All'inizio crede che
sia il custode del giardino: lo riconosce solo quando egli la chiama per nome.
«Gesù le disse: "Maria". Essa allora, voltatasi verso di lui, gli
disse in ebraico: "Rabbuní!", che significa: "Maestro".
Gesù le disse: "Non mi trattenere, perché non sono ancora salito al Padre;
ma va' dai miei fratelli e di loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio
mio e Dio vostro". Maria di Magdala andò subito ad annunciare ai
discepoli: "Ho visto il Signore" e anche ciò che le aveva detto» (Gv
20, 16-18).
Per questo essa venne anche chiamata «la
apostola degli apostoli»(38), Maria di Magdala fu la testimone oculare del
Cristo risorto prima degli apostoli e, per tale ragione, fu anche la prima a
rendergli testimonianza davanti agli apostoli. Questo evento, in un certo
senso, corona tutto ciò che è stato detto in precedenza sull'affidamento delle
verità divine da parte di Cristo alle donne, al pari degli uomini. Si può dire
che in questo modo si sono compiute le parole del Profeta: «Io effonderò il
mio spirito sopra ogni uomo, e diverranno profeti i vostri figli e le
vostre figlie» (Gl 3, 1). Nel cinquantesimo giorno dopo la risurrezione di
Cristo, queste parole trovano ancora una volta conferma nel cenacolo di
Gerusalemme, durante la discesa dello Spirito Santo, il Paraclito (cf. At 2,
17).
Quanto è stato detto finora circa l'atteggiamento
di Cristo nei riguardi delle donne conferma e chiarisce nello Spirito Santo la
verità sulla eguaglianza dei due _ uomo e donna. Si deve parlare di
un'essenziale «parità»: poiché tutt'e due _ la donna come l'uomo _ sono creati
ad immagine e somiglianza di Dio, tutt'e due sono suscettibili in eguale misura
dell'elargizione della verità divina e dell'amore nello Spirito Santo. Ambedue
accolgono le sue «visite» salvifiche e santificanti.
Il fatto di essere uomo o donna non comporta
qui nessuna limitazione, così come non limita per nulla quella azione salvifica
e santificante dello Spirito nell'uomo il fatto di essere giudeo o greco,
schiavo o libero, secondo le ben note parole dell'apostolo: «Poiché tutti voi
siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28). Questa unità non annulla la
diversità. Lo Spirito Santo, che opera una tale unità nell'ordine
soprannaturale della grazia santificante, contribuisce in eguale misura al
fatto che «diventano profeti i vostri figli», e che lo diventano anche «le
vostre figlie». «Profetizzare» significa esprimere con la parola e con la vita
«le grandi opere di Dio» (cf. At 2, 11), conservando la verità e
l'originalità di ogni persona, sia donna che uomo. L'«eguaglianza»evangelica,
la «parità» della donna e dell'uomo nei riguardi delle «grandi opere di Dio»,
quale si è manifestata in modo così limpido nelle opere e nelle parole di Gesù
di Nazareth, costituisce la base più evidente della dignità e della vocazione
della donna nella Chiesa e nel mondo. Ogni vocazione ha un senso profondamente
personale e profetico. Nella vocazione così intesa ciò che è
personalmente femminile raggiunge una nuova misura: è la misura delle «grandi
opere di Dio», delle quali la donna diventa soggetto vivente ed insostituibile
testimone.
VI
MATERNITA'
- VERGINITA'
Due dimensioni della vocazione della
donna
17. Dobbiamo ora rivolgere la nostra
meditazione alla verginità e alla maternità, come due dimensioni particolari
nella realizzazione della personalità femminile. Alla luce del Vangelo, esse
acquistano la pienezza del loro senso e valore in Maria, che come Vergine
divenne Madre del Figlio di Dio. Queste due dimensioni della vocazione
femminile si sono in lei incontrate e congiunte in modo eccezionale, così
che l'una non ha escluso l'altra, ma l'ha mirabilmente completata. La
descrizione dell'annunciazione nel Vangelo di Luca indica chiaramente
che ciò sembrava impossibile alla Vergine di Nazareth. Quando si sente dire:
«Concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù», ella subito
chiede: «Come avverrà questo? Non conosco uomo» (Lc 1, 31. 34).
Nell'ordine comune delle cose la maternità è frutto della reciproca
«conoscenza» dell'uomo e della donna nell'unione matrimoniale. Maria, ferma nel
proposito della propria verginità, pone la domanda al divino messaggero, e ne
ottiene la spiegazione: «Lo Spirito Santo scenderà su di te»; la tua
maternità non sarà conseguenza di una «conoscenza» matrimoniale, ma sarà opera
dello Spirito Santo, e la «potenza dell'Altissimo» stenderà la sua «ombra» sul
mistero del concepimento e della nascita del Figlio. Come Figlio dell'Altissimo
egli ti viene dato esclusivamente da Dio, nel modo conosciuto da Dio. Maria,
dunque, ha mantenuto il suo verginale «Non conosco uomo» (cf. Lc 1, 34)
e, al tempo stesso, è diventata Madre. La verginità e la maternità
coesistono in lei: non si escludono reciprocamente e non si pongono dei
limiti. Anzi, la persona della Madre di Dio aiuta tutti _ specialmente tutte le
donne _ a scorgere in quale modo queste due dimensioni e queste due strade della
vocazione della donna, come persona, si spieghino e si completino
reciprocamente.
Maternità
18. Per prender parte a questo «scorgere»,
occorre ancora una volta approfondire la verità sulla persona umana, ricordata
dal Concilio Vaticano II. L'uomo _ sia il maschio che la femmina _ è l'unico
essere nel mondo che Dio abbia voluto per se stesso: è una persona, è un
soggetto che decide di sé. Al tempo stesso, l'uomo «non può ritrovarsi
pienamente se non mediante un dono sincero di sé»(39). E' stato già detto che
questa descrizione, anzi, in un certo senso, questa definizione della persona
corrisponde alla fondamentale verità biblica circa la creazione dell'uomo _
uomo e donna _ a immagine e somiglianza di Dio. Questa non è un'interpretazione
puramente teorica, o una definizione astratta, poiché essa indica in
modo essenziale il senso dell'essere uomo, mettendo in rilievo il
valore del dono di sé, della persona. In questa visione della persona è
contenuta anche l'essenza di quell'«ethos» che, collegandosi alla verità della
creazione, sarà sviluppato pienamente dai Libri della Rivelazione e, in
particolare, dai Vangeli.
Questa verità sulla persona apre, inoltre, la
strada ad una piena comprensione della maternità della donna. La maternità
è frutto dell'unione matrimoniale di un uomo e di una donna, di quella
«conoscenza» biblica che corrisponde all'«unione dei due nella carne» (cf. Gen
2, 24), e in questo modo essa realizza _ da parte della donna _ uno speciale
«dono di sé» come espressione di quell'amore sponsale col quale gli sposi si
uniscono tra loro così strettamente da costituire «una sola carne». La
«conoscenza» biblica si realizza secondo la verità della persona solo quando il
reciproco dono di sé non viene deformato né dal desiderio dell'uomo di diventare
«padrone» della sua sposa («Egli ti dominerà»), né dal chiudersi della donna
nei propri istinti («Verso tuo marito sarà il tuo istinto»: Gen 3, 16).
Il reciproco dono della persona nel
matrimonio si apre verso il dono di una nuova vita, di un nuovo uomo, che
è anche persona a somiglianza dei suoi genitori. La maternità implica sin
dall'inizio una speciale apertura verso la nuova persona: e proprio questa è la
«parte» della donna. In tale apertura, nel concepire e nel dare alla luce il
figlio, la donna «si ritrova mediante un dono sincero di sé». Il dono
dell'interiore disponibilità nell'accettare e nel mettere al mondo il figlio è
collegato all'unione matrimoniale, che _ come è stato detto _ dovrebbe
costituire un momento particolare del reciproco dono di sé da parte e della
donna e dell'uomo. Il concepimento e la nascita del nuovo uomo, secondo la
Bibbia, sono accompagnati dalle seguenti parole della donna-genitrice: «Ho
acquistato un uomo dal Signore» (Gen 4, 1). L'esclamazione di Eva, «madre
di tutti i viventi», si ripete ogni volta che viene al mondo un nuovo uomo ed
esprime la gioia e la consapevolezza della donna di partecipare al grande
mistero dell'eterno generare. Gli sposi partecipano della potenza creatrice di
Dio!
La maternità della donna, nel periodo tra il
concepimento e la nascita del bambino, è un processo bio-fisiologico e psichico
che ai nostri giorni è conosciuto meglio che non in passato ed è oggetto di
molti studi approfonditi. L'analisi scientifica conferma pienamente come la
stessa costituzione fisica della donna e il suo organismo contengano in sé la
disposizione naturale alla maternità, al concepimento, alla gravidanza e al
parto del bambino, in conseguenza dell'unione matrimoniale con l'uomo. Al tempo
stesso, tutto ciò corrisponde anche alla struttura psico-fisica della donna.
Quanto i diversi rami della scienza dicono su questo argomento è importante ed
utile, purché non si limitino ad un'interpretazione esclusivamente
bio-fisiologica della donna e della maternità. Una simile immagine «ridotta»
andrebbe di pari passo con la concezione materialistica dell'uomo e del
mondo. In tal caso, andrebbe purtroppo smarrito ciò che è veramente essenziale:
la maternità, come fatto e fenomeno umano, si spiega pienamente in base
alla verità sulla persona. La maternità è legata con la struttura personale
dell'essere donna e con la dimensione personale del dono: «Ho acquistato un
uomo dal Signore» (Gen 4, 1). Il Creatore fa ai genitori il dono del
figlio. Da parte della donna, questo fatto è collegato in modo speciale ad «un
dono sincero di sé». Le parole di Maria all'annunciazione: «Avvenga di me
quello che hai detto» significano la disponibilità della donna al dono di sé e
all'accoglienza della nuova vita.
Nella maternità della donna, unita alla
paternità dell'uomo, si riflette l'eterno mistero del generare che è in Dio
stesso, in Dio uno e trino (cf. Ef 3, 14-15). L'umano generare è comune
all'uomo e alla donna. E, se la donna, guidata dall'amore verso il marito,
dirà: «Ti ho dato un figlio», le sue parole nello stesso tempo significano:
«Questo è nostro figlio». Eppure, anche se tutti e due insieme sono genitori
del loro bambino, la maternità della donna costituisce una «parte» speciale
di questo comune essere genitori, nonché la parte più impegnativa. L'essere
genitori _ anche se appartiene ad ambedue _ si realizza molto più nella donna,
specialmente nel periodo prenatale. E la donna a «pagare» direttamente per
questo comune generare, che letteralmente assorbe le energie del suo corpo e
della sua anima. Bisogna, pertanto, che l'uomo sia pienamente
consapevole di contrarre, in questo loro comune essere genitori, uno
speciale debito verso la donna. Nessun programma di «parità di diritti»
delle donne e degli uomini è valido, se non si tiene presente questo in un modo
del tutto essenziale.
La maternità contiene in sé una speciale
comunione col mistero della vita, che matura nel seno della donna: la madre
ammira questo mistero, con singolare intuizione «comprende» quello che sta
avvenendo dentro di lei. Alla luce del «principio» la madre accetta ed ama il
figlio che porta in grembo come una persona. Questo modo unico di contatto col
nuovo uomo che si sta formando crea, a sua volta, un atteggiamento verso l'uomo
_ non solo verso il proprio figlio, ma verso l'uomo in genere _, tale da
caratterizzare profondamente tutta la personalità della donna. Si ritiene
comunemente che la donna più dell'uomo sia capace di attenzione verso
la persona concreta e che la maternità sviluppi ancora di più questa
disposizione. L'uomo _ sia pure con tutta la sua partecipazione all'essere
genitore _ si trova sempre «all'esterno» del processo della gravidanza e della
nascita del bambino, e deve per tanti aspetti imparare dalla madre la
sua propria «paternità». Questo _ si può dire _ fa parte del normale
dinamismo umano dell'essere genitori, anche quando si tratta delle tappe
successive alla nascita del bambino, specialmente nel primo periodo.
L'educazione del figlio, globalmente intesa, dovrebbe contenere in sé il
duplice contributo dei genitori: il contributo materno e paterno. Tuttavia,
quello materno è decisivo per le basi di una nuova personalità umana.
La maternità in relazione all'Alleanza
19. Ritorna nelle nostre riflessioni il paradigma
biblico della «donna», assunto dal Protovangelo. La «donna», come genitrice
e come prima educatrice dell'uomo (l'educazione è la dimensione spirituale
dell'essere genitori), possiede una specifica precedenza sull'uomo. Se la sua
maternità (innanzitutto in senso biofisico) dipende dall'uomo, essa imprime un
«segno» essenziale su tutto il processo del far crescere come persona i nuovi
figli e figlie della stirpe umana. La maternità della donna in senso
biofisico manifesta un'apparente passività: il processo della formazione di
una nuova vita «avviene» in lei, nel suo organismo, tuttavia avviene
coinvolgendolo in profondità. Nello stesso tempo, la maternità in senso
personale-etico esprime una creatività molto importante della donna, dalla
quale dipende in misura principale l'umanità stessa del nuovo essere umano.
Anche in questo senso la maternità della donna manifesta una speciale chiamata
ed una speciale sfida, che si rivolgono all'uomo e alla sua paternità.
Il paradigma biblico della «donna» culmina nella
maternità della Madre di Dio. Le parole del Protovangelo: «Porrò inimicizia
tra te e la donna» trovano qui una nuova conferma. Ecco che Dio in lei, nel suo
«fiat» materno («Avvenga di me»), dà inizio ad una Nuova Alleanza con
l'umanità. E questa l'Alleanza eterna e definitiva in Cristo, nel suo corpo
e sangue, nella sua croce e risurrezione. Proprio perché questa Alleanza deve
compiersi «nella carne e nel sangue» il suo inizio è nella Genitrice. Il
«Figlio dell'Altissimo» solamente grazie a lei e al suo verginale e materno
«fiat» può dire al Padre: «Un corpo mi hai preparato. Ecco io vengo per fare, o
Dio, la tua volontà» (cf. Eb 10, 5. 7).
Nell'ordine dell'Alleanza, che Dio ha
stretto con l'uomo in Gesù Cristo, è stata introdotta la maternità della donna.
E ogni volta, tutte le volte che la maternità della donna si ripete
nella storia umana sulla terra, rimane ormai sempre in relazione
all'Alleanza che Dio ha stabilito col genere umano mediante la maternità
della Madre di Dio.
Questa realtà non è forse dimostrata dalla
risposta che Gesù dà al grido di quella donna in mezzo alla folla, che lo
benediceva per la maternità della sua Genitrice: «Beato il grembo che ti ha
portato e il seno da cui hai preso il latte»? Gesù risponde: «Beati piuttosto
coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano» (Lc 11, 27-28 ).
Gesù conferma il senso della maternità in riferimento al corpo; nello stesso
tempo, però, ne indica un senso ancor più profondo, che si collega all'ordine
dello spirito: essa è segno dell'Alleanza con Dio che «è spirito» (Gv 4, 24).
Tale è soprattutto la maternità della Madre di Dio. Anche la maternità di
ogni donna, intesa alla luce del Vangelo, non è solo «della carne e del
sangue»: in essa si esprime il profondo «ascolto della parola del Dio vivo
» e la disponibilità a «custodire» questa Parola, che è «parola di vita eterna»
(cf. Gv 6, 68). Sono, infatti, proprio i nati dalle madri terrene, i
figli e le figlie del genere umano, a ricevere dal Figlio di Dio il potere di
diventare «figli di Dio» (Gv 1, 12). La dimensione della Nuova Alleanza nel
sangue di Cristo penetra l'umano generare rendendolo realtà e compito di
«creature nuove» (2 Cor 5, 17). La maternità della donna, dal punto di
vista della storia di ogni uomo, è la prima soglia, il cui superamento
condiziona anche «la rivelazione dei figli di Dio» (cf. Rm 8, 19).
«La donna quando partorisce, è afflitta, perché
è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda
più dell'afflizione, per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv
16, 21). Le parole di Cristo si riferiscono, nella loro prima parte, a quei
«dolori del parto» che appartengono al retaggio del peccato originale; nello
stesso tempo, però, indicano il legame che la maternità della donna ha col
mistero pasquale. In questo mistero, infatti, è contenuto anche il dolore
della Madre sotto la Croce _ della Madre che mediante la fede partecipa allo
sconvolgente mistero della «spogliazione» del proprio Figlio. «E questa forse
la più profonda "kénosi" della fede nella storia dell'umanità»(40).
Contemplando questa Madre, alla quale «una
spada ha trafitto il cuore» (cf. Lc 2, 35), il pensiero si volge a
tutte le donne sofferenti nel mondo, sofferenti in senso sia fisico che
morale. In questa sofferenza ha una parte la sensibilità propria della donna;
anche se essa spesso sa resistere alla sofferenza più dell'uomo. E difficile
enumerare queste sofferenze, è difficile chiamarle tutte per nome: si possono
ricordare la premura materna per i figli, specialmente quando sono ammalati o
prendono una cattiva strada, la morte delle persone più care, la solitudine
delle madri dimenticate dai figli adulti o quella delle vedove, le sofferenze
delle donne che da sole lottano per sopravvivere e delle donne che hanno subito
un torto o vengono sfruttate. Ci sono, infine, le sofferenze delle coscienze a
causa del peccato, che ha colpito la dignità umana o materna della donna, le
ferite delle coscienze che non si rimarginano facilmente. Anche con queste
sofferenze bisogna porsi sotto la Croce di Cristo.
Ma le parole del Vangelo sulla donna che prova
afflizione, quando per lei giunge l'ora di dare alla luce il figlio, esprimono
subito dopo la gioia: è «la gioia che è venuto al mondo un uomo». Ed
anch'essa è riferita al Mistero pasquale, ossia a quella gioia che viene
comunicata agli apostoli il giorno della risurrezione di Cristo: «Così
anche voi, ora, siete nella tristezza» (queste parole furono pronunciate il
giorno prima della passione); «ma vi vedrò di nuovo, e il vostro cuore si
rallegrerà, e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia» (Gv 16, 22-23).
La verginità per il Regno
20. Nell'insegnamento di Cristo la
maternità è collegata alla verginità, ma è anche distinta da essa. Al
riguardo, rimane fondamentale la frase detta da Gesù ed inserita nel colloquio
sull'indissolubilità del matrimonio. Sentita la risposta data ai farisei, i
discepoli dicono a Cristo: «Se questa è la condizione dell'uomo rispetto alla
donna, non conviene sposarsi» (Mt 19, 10). Indipendentemente dal senso
che quel «non conviene» aveva allora nella mente dei discepoli, Cristo
prende lo spunto dalla loro errata opinione per istruirli sul
valore del celibato: egli distingue il celibato per effetto di deficienze
naturali, anche se causate dall'uomo, dal «celibato per il Regno dei cieli».
Cristo dice: «E vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il Regno dei
cieli» (cf. Mt 19, 12). Si tratta, dunque, di un celibato libero, scelto
a motivo del Regno dei cieli, in considerazione della vocazione escatologica
dell'uomo all'unione con Dio. Egli poi aggiunge: «Chi può capire, capisca», e
queste parole sono una ripresa di ciò che aveva detto all'inizio del discorso
sul celibato (cf. Mt 19, 11). Pertanto il celibato per il Regno dei
cieli è frutto non solo di una libera scelta da parte dell'uomo, ma
anche di una speciale grazia da parte di Dio, che chiama una determinata
persona a vivere il celibato. Se questo è un segno speciale del Regno di Dio
che deve venire, nello stesso tempo serve anche a dedicare in modo esclusivo
tutte le energie dell'anima e del corpo, durante la vita temporale, per il
regno escatologico.
Le parole di Gesù sono la risposta alla
domanda dei discepoli. Esse sono rivolte direttamente a coloro che ponevano la
domanda: in questo caso erano uomini. Nondimeno, la risposta di Cristo, in se
stessa, ha valore sia per gli uomini che per le donne. In questo
contesto essa indica l'ideale evangelico della verginità, ideale che
costituisce una chiara «novità» in rapporto alla tradizione dell'Antico
Testamento. Questa tradizione certamente si collegava in qualche modo anche con
l'attesa di Israele, e specialmente della donna di Israele, per la venuta del
Messia, che doveva essere della «stirpe della donna». In effetti l'ideale del
celibato e della verginità per una maggiore vicinanza a Dio non era del tutto
alieno in certi ambienti giudaici, soprattutto nei tempi immediatamente
precedenti alla venuta di Gesù. Tuttavia, il celibato per il Regno, ossia la
verginità, è una novità innegabile connessa con l'incarnazione di Dio.
Dal momento della venuta di Cristo l'attesa
del Popolo di Dio deve volgersi verso il Regno escatologico che viene e nel
quale egli stesso deve introdurre «il nuovo Israele». Per una simile svolta e
cambiamento di valori, infatti, è indispensabile una nuova consapevolezza della
fede. Ciò Cristo sottolinea due volte: «Chi può capire, capisca». Ciò
comprendono solo «coloro ai quali è stato concesso» (Mt 19, 11). Maria
è la prima persona nella quale si è manifestata questa nuova
consapevolezza, poiché chiede all'Angelo: «Come avverrà questo? Non conosco
uomo» (Lc 1, 34). Anche se è «promessa sposa di un uomo, chiamato
Giuseppe» (cf. Lc 1, 27), ella è ferma nel proposito della verginità, e
la maternità che in lei si compie proviene esclusivamente dalla «potenza
dell'Altissimo», è frutto della discesa dello Spirito Santo su di lei (cf. Lc
1, 35). Questa maternità divina, dunque, è la risposta del tutto
imprevedibile all'attesa umana della donna in Israele: essa giunge a Maria come
dono di Dio stesso. Questo dono è divenuto l'inizio e il prototipo di una nuova
attesa di tutti gli uomini a misura dell'eterna Alleanza, a misura della nuova
e definitiva promessa di Dio: segno della speranza escatologica.
Sulla base del Vangelo si è sviluppato e
approfondito il senso della verginità come vocazione anche per la donna, in cui
trova conferma la sua dignità a somiglianza della Vergine di Nazareth. Il
Vangelo propone l'ideale della consacrazione della persona, che
significa la sua dedizione esclusiva a Dio in virtù dei consigli evangelici, in
particolare quelli della castità, povertà ed obbedienza. La loro perfetta
incarnazione è Gesù Cristo stesso. Chi desidera seguirlo in modo radicale
sceglie di condurre la vita secondo questi consigli. Essi si distinguono dai
comandamenti ed indicano al cristiano la via della radicalità evangelica. Sin
dagli inizi del cristianesimo su questa via s'incamminano uomini e donne, dal
momento che l'ideale evangelico viene rivolto all'essere umano senza alcuna
differenza di sesso.
In questo più ampio contesto occorre
considerare la verginità ancbe come una via per la donna, una via sulla
quale, in un modo diverso dal matrimonio, essa realizza la sua personalità di
donna. Per comprendere questa via bisogna ancora una volta ricorrere all'idea
fondamentale dell'antropologia cristiana. Nella verginità liberamente scelta la
donna conferma se stessa come persona, ossia come essere che il Creatore sin
dall'inizio ha voluto per se stesso(41), e contemporaneamente realizza il
valore personale della propria femminilità, diventando «un dono sincero» per
Dio che si è rivelato in Cristo, un dono per Cristo Redentore dell'uomo e Sposo
delle anime: un dono «sponsale». Non si può comprendere rettamente la
verginità, la consacrazione della donna nella verginità, senza far
ricorso all'amore sponsale: è, infatti, in un simile amore che la persona
diventa un dono per l'altro(42). Del resto, analogamente, è da intendere la
consacrazione dell'uomo nel celibato sacerdotale oppure nello stato religioso.
La naturale disposizione sponsale della
personalità femminile trova una risposta nella verginità così intesa. La donna,
chiamata fin dal «principio» ad essere amata e ad amare, trova nella
vocazione alla verginità, anzitutto, il Cristo come il Redentore che
«amò sino alla fine» per mezzo del dono totale di sé, ed essa risponde a
questo dono con un «dono sincero» di tutta la sua vita. Ella si dona,
dunque, allo Sposo divino, e questa sua donazione personale tende all'unione,
che ha un carattere propriamente spirituale: mediante l'azione dello Spirito
Santo diventa «un solo spirito» con Cristo-sposo (cf. 1 Cor 6,
17).
E' questo l'ideale evangelico della
verginità, in cui si realizzano in una forma speciale sia la dignità che la
vocazione della donna. Nella verginità così intesa si esprime il cosiddetto radicalismo
del Vangelo: Lasciare tutto e seguire Cristo (cf. Mt 19, 27). Ciò
non può esser paragonato al semplice rimanere nubili o celibi, perché la
verginità non si restringe al solo «no», ma contiene un profondo «sì»
nell'ordine sponsale: il donarsi per amore in modo totale ed indiviso.
La maternità secondo lo spirito
21. La verginità nel senso evangelico
comporta la rinuncia al matrimonio, e dunque anche alla maternità fisica. Tuttavia,
la rinuncia a questo tipo di maternità, che può anche comportare un grande
sacrificio per il cuore della donna, apre all'esperienza di una maternità di
diverso senso: la maternità «secondo lo spirito» (cf. Rm 8, 4).
La verginità, infatti, non priva la donna delle sue prerogative. La maternità
spirituale riveste molteplici forme. Nella vita delle donne consacrate che
vivono, ad esempio, secondo il carisma e le regole dei diversi Istituti di
carattere apostolico, essa si potrà esprimere come sollecitudine per gli
uomini, specialmente per i più bisognosi: gli ammalati, i portatori di
handicap, gli abbandonati, gli orfani, gli anziani, i bambini, la gioventù, i
carcerati e, in genere, gli emarginati. Una donna consacrata ritrova in tal
modo lo Sposo, diverso e unico in tutti e in ciascuno, secondo le sue
stesse parole: «Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi
(...), l'avete fatto a me» (Mt 25, 40). L'amore sponsale comporta sempre
una singolare disponibilità ad essere riversato su quanti si trovano nel raggio
della sua azione. Nel matrimonio questa disponibilità, pur essendo aperta a
tutti, consiste in particolare nell'amore che i genitori donano ai figli. Nella
verginità questa disponibilità è aperta a tutti gli uomini, abbracciati
dall'amore di Cristo sposo.
In rapporto a Cristo, che è il Redentore di
tutti e di ciascuno, l'amore sponsale, il cui potenziale materno si nasconde
nel cuore della donna-sposa verginale, è anche disposto ad aprirsi a tutti e a
ciascuno. Ciò trova una conferma nelle Comunità religiose di vita apostolica,
ed una diversa conferma in quelle di vita contemplativa o di clausura. Esistono
inoltre altre forme di vocazione alla verginità per il Regno, come, per
esempio, gli Istituti Secolari oppure le Comunità di consacrati che fioriscono
all'interno di Movimenti, Gruppi e Associazioni: in tutte queste realtà la
stessa verità sulla maternità spirituale delle persone che vivono nella
verginità trova una multiforme conferma. Comunque, non si tratta solamente di
forme comunitarie, ma anche di forme extra-comunitarie. In definitiva la
verginità, come vocazione della donna, è sempre vocazione di una persona, di
una concreta ed irripetibile persona. Dunque, profondamente personale è anche
la maternità spirituale che si fa sentire in questa vocazione.
Su questa base si verifica anche uno
specifico avvicinamento tra la verginità della donna non sposata e la
maternità della donna sposata. Un tale avvicinamento muove non solo dalla
maternità verso la verginità, come è stato messo in rilievo sopra, essa muove
anche dalla verginità verso il matrimonio, inteso come forma di vocazione della
donna in cui questa diventa madre dei figli nati dal suo grembo. Il punto di
partenza di questa seconda analogia è il significato delle nozze. La
donna, infatti, è «sposata» sia mediante il sacramento del matrimonio, sia
spiritualmente mediante le nozze con Cristo. Nell'uno e nell'altro caso le
nozze indicano il «dono sincero della persona» della sposa verso lo sposo.
In questo modo _ si può dire _ il profilo del matrimonio si ritrova
spiritualmente nella verginità. E se si tratta della maternità fisica, non deve
forse anch'essa essere una maternità spirituale, per rispondere alla verità
globale sull'uomo che è un'unità di corpo e di spirito? Esistono, quindi, molte
ragioni per scorgere in queste due diverse vie _ due diverse vocazioni di vita
della donna _ una profonda complementarietà e, addirittura, una profonda unione
all'interno dell'essere della persona.
«Figlioli miei, che io di nuovo
partorisco nel dolore»
22. Il Vangelo rivela e permette di capire
proprio questo modo di essere della persona umana. Il Vangelo aiuta
ciascuna donna e ciascun uomo a viverlo e così a realizzarsi. Esiste, infatti,
una totale uguaglianza rispetto ai doni dello Spirito Santo, rispetto alle
«grandi opere di Dio» (At 2, 11). Non solo questo. Proprio di fronte
alle «grandi opere di Dio» l'apostolo-uomo sente il bisogno di ricorrere a ciò
che è per essenza femminile, al fine di esprimere la verità sul proprio
servizio apostolico. Proprio così agisce Paolo di Tarso, quando si rivolge ai
Galati con le parole: «Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel
dolore» (Gal 4, 19). Nella prima Lettera ai Corinzi (7, 38)
l'apostolo annuncia la superiorità della verginità sul matrimonio, dottrina
costante della Chiesa nello spirito delle parole di Cristo, riportate nel Vangelo
di Matteo (19, 10-12), senza affatto offuscare l'importanza della maternità
fisica e spirituale. Per illustrare la fondamentale missione della Chiesa, egli
non trova di meglio che il riferimento alla maternità.
Troviamo un riflesso della stessa analogia _
e della stessa verità _ nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa. Maria è
la «figura» della Chiesa(43): «Infatti, nel mistero della Chiesa, la
quale pure è giustamente chiamata madre e vergine (...), Maria è andata
innanzi, presentandosi in modo eminente e singolare, quale vergine e quale
madre (...). Diede poi alla luce il Figlio, che Dio ha posto quale primogenito
tra i molti fratelli (cf. Rm 8, 29), cioè tra i fedeli, alla cui
rigenerazione e formazione essa coopera con amore di madre»(44). «Orbene, la
Chiesa, la quale contempla l'arcana santità di lei e ne imita la carità e
adempie fedelmente la volontà del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta
con fedeltà, diventa essa pure madre, poiché con la predicazione e il
battesimo genera a una vita nuova e immortale i figlioli, concepiti ad opera
dello Spirito Santo e nati da Dio»(45). Si tratta qui della maternità «secondo
lo spirito» nei riguardi dei figli e delle figlie del genere umano. E una tale
maternità _ come si è detto _ diventa la «parte» della donna anche nella
verginità. La Chiesa «pure è vergine, che custodisce integra e pura la
fede data allo Sposo»(46). Ciò trova in Maria il più perfetto compimento. La
Chiesa, dunque, «ad imitazione della Madre del suo Signore, con la virtù dello
Spirito Santo, conserva verginalmente integra la fede, solida la speranza,
sincera la carità»(47).
Il Concilio ha confermato che, se non si
ricorre alla Madre di Dio, non è possibile comprendere il mistero della Chiesa,
la sua realtà, la sua essenziale vitalità. Indirettamente troviamo qui
il riferimento al paradigma biblico della «donna», quale si
delinea chiaramente già nella descrizione del «principio» (cf. Gen 3,
15) e lungo il percorso che va dalla creazione, attraverso il peccato, fino
alla redenzione. In questo modo si conferma la profonda unione tra ciò che è
umano e ciò che costituisce l'economia divina della salvezza nella storia
dell'uomo. La Bibbia ci convince del fatto che non si può avere un'adeguata
ermeneutica dell'uomo, ossia di ciò che è «umano», senza un adeguato ricorso a
ciò che è «femminile». Analogamente avviene nell'economia salvifica di Dio: se
vogliamo comprenderla pienamente in rapporto a tutta la storia dell'uomo, non
possiamo tralasciare, nell'ottica della nostra fede, il mistero della «donna»:
vergine-madre-sposa.
VII
LA
CHIESA - SPOSA DI CRISTO
Il «grande mistero»
23. Un'importanza fondamentale hanno al
riguardo le parole della Lettera agli Efesini: «E voi, mariti, amate le
vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per
renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell'acqua accompagnato
dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa,
senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata. Così anche i
mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, perché chi ama
la propria moglie ama se stesso. Nessuno, infatti, ha preso mai in odio la
propria carne; al contrario, la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa,
poiché siamo membra del suo corpo. Per questo, l'uomo lascerà suo padre e sua
madre e si unirà alla sua donna, e i due formeranno una carne sola. Questo
mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (5,
25-32).
In questa Lettera l'autore esprime la
verità sulla Chiesa come sposa di Cristo, indicando altresì come questa verità si
radica nella realtà biblica della creazione dell'uomo maschio e femmina.
Creati a immagine e somiglianza di Dio come «unità dei due», entrambi sono
stati chiamati ad un amore di carattere sponsale. Si può anche dire che,
seguendo la descrizione della creazione nel Libro della Genesi (2,
18-25), questa chiamata fondamentale si manifesta insieme con la creazione
della donna e viene inscritta dal Creatore nell'istituzione del matrimonio,
che, secondo Genesi 2, 24, sin dall'inizio possiede il carattere di
unione delle persone («communio personarum»). Anche se non direttamente
la stessa descrizione del «principio» (cf. Gen 1, 27 e Gen 2, 24)
indica che tutto l'«ethos» dei reciproci rapporti tra l'uomo e la donna deve corrispondere
alla verità personale del loro essere.
Tutto questo è già stato considerato
precedentemente. Il testo della Lettera agli Efesini conferma ancora una
volta la suddetta verità, e nello stesso tempo paragona il carattere sponsale
dell'amore tra l'uomo e la donna al mistero di Cristo e della Chiesa. Cristo
è lo Sposo della Chiesa, la Chiesa è la Sposa di Cristo. Questa analogia
non è senza precedenti: essa trasferisce nel Nuovo Testamento ciò che già era
contenuto nell'Antico Testamento, in particolare presso i profeti Osea,
Geremia, Ezechiele, Isaia(48). I rispettivi passi meritano una analisi a parte.
Riportiamo almeno un testo. Ecco come Dio parla al suo popolo eletto per mezzo
del profeta: «Non temere, perché non dovrai più arrossire; non vergognarti,
perché non sarai più disonorata; anzi, dimenticherai la vergogna della tua
giovinezza e non ricorderai più il disonore della tua vedovanza. Poiché tuo
sposo è il tuo Creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; tuo
redentore è il Santo di Israele, è chiamato Dio di tutta la terra (...).
Viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? Dice il tuo Dio. Per un
breve istante ti ho abbandonata, ma ti riprenderò con immenso amore. In un
impeto di collera ti ho nascosto per un poco il mio volto; ma con affetto
perenne ho avuto pietà di te, dice il tuo redentore, il Signore (...). Anche se
i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te
il mio aspetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace» (Is 54, 4-8.10).
Se l'essere umano _ uomo e donna _ è stato
creato a immagine e somiglianza di Dio, Dio può parlare di sé per bocca del
profeta servendosi del linguaggio che è per essenza umano: nel citato testo di
Isaia, «umana» è l'espressione dell'amore di Dio, ma l'amore stesso
è divino. Essendo amore di Dio, esso ha un carattere sponsale
propriamente divino, anche se espresso con l'analogia dell'amore dell'uomo
verso la donna. Questa donna-sposa è Israele, in quanto popolo eletto da Dio, e
questa elezione ha la sua fonte esclusivamente nell'amore gratuito di Dio.
Proprio con questo amore si spiega l'Alleanza, presentata spesso come
un'alleanza matrimoniale, che Dio sempre nuovamente stringe col suo popolo
eletto. Essa è da parte di Dio «un impegno» duraturo: egli rimane fedele al suo
amore sponsale, anche se la sposa più volte si è dimostrata infedele.
Questa immagine dell'amore sponsale insieme
alla figura dello Sposo divino _ un'immagine molto chiara nei testi profetici _
trova conferma e coronamento nella Lettera agli Efesini (5, 23-32). Cristo
è salutato come sposo da Giovanni Battista (cf. Gv 3, 27-29): anzi,
Cristo stesso applica a sé questo paragone attinto dai profeti (cf. Mc 2,
19-20). L'apostolo Paolo, che porta in sé tutto il patrimonio dell'Antico
Testamento, scrive ai Corinzi: «Io, provo, infatti, per voi una specie di
gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi quale
vergine casta a Cristo» (2 Cor 11, 2). L'espressione più piena,
però, della verità sull'amore di Cristo redentore, secondo l'analogia dell'amore
sponsale nel matrimonio, si trova nella Lettera agli Efesini: «Cristo ha
amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (5, 25), ed in ciò riceve
piena conferma il fatto che la Chiesa è la sposa di Cristo: «Tuo redentore è il
Santo d'Israele» (Is 54, 5). Nel testo paolino l'analogia della
relazione sponsale va contemporaneamente in due direzioni, che compongono
l'insieme del «grande mistero» («sacramentum magnum»). L'alleanza
propria degli sposi «spiega» il carattere sponsale dell'unione di Cristo con la
Chiesa; ed a sua volta questa unione, come «grande sacramento», decide della
sacramentalità del matrimonio quale alleanza santa dei due sposi, uomo e donna.
Leggendo questo passo, ricco e complesso, che ènell'insieme una grande
analogia, dobbiamo distinguere ciò che in esso esprime la realtà
umana dei rapporti interpersonali da ciò che esprime con linguaggio simbolico
il «grande mistero» divino.
La «novità» evangelica
24. Il testo è rivolto agli sposi come a
donne e uomini concreti e ricorda loro l'«ethos» dell'amore sponsale che risale
all'istituzione divina del matrimonio sin dal «principio». Alla verità di
questa istituzione risponde l'esortazione «Voi, mariti, amate le vostre
mogli», amatele a motivo di quello speciale e unico legame mediante il quale
l'uomo e la donna diventano nel matrimonio «una carne sola» (Gen 2, 24; Ef 5,
31). Si ha in questo amore una fondamentale affermazione della donna come
persona, un'affermazione grazie alla quale la personalità femminile può
pienamente svilupparsi ed arricchirsi. Proprio così agisce Cristo come sposo
della Chiesa, desiderando che essa sia «gloriosa, senza macchia né ruga» (Ef
5, 27). Si può dire che qui sia pienamente assunto quanto costituisce lo
«stile» di Cristo nel trattare la donna. Il marito dovrebbe far propri gli
elementi di questo stile nei riguardi della moglie: e, analogamente, dovrebbe
fare l'uomo nei riguardi della donna, in ogni situazione. Così tutt'e due, uomo
e donna, attuano il «dono sincero di sé»!
L'autore della Lettera agli Efesini non
vede alcuna contraddizione tra un'esortazione così formulata e la costatazione
che «le mogli siano sottomesse ai loro mariti come al Signore; il marito,
infatti, è capo della moglie» (5, 22-23). L'autore sa che questa impostazione,
tanto profondamente radicata nel costume e nella tradizione religiosa del
tempo, deve essere intesa e attuata in un modo nuovo: come una «sottomissione
reciproca nel timore di Cristo» (cf. Ef 5, 21); tanto più che il
marito è detto «capo» della moglie come Cristo è capo della Chiesa, e lo
è al fine di dare «se stesso per lei» (Ef 5, 25) e dare se stesso per
lei è dare perfino la propria vita. Ma, mentre nella relazione Cristo-Chiesa la
sottomissione è solo della Chiesa, nella relazione marito-moglie la
«sottomissione» non è unilaterale, bensì reciproca!
In rapporto all'«antico» questo è
evidentemente «nuovo»: è la novità evangelica. Incontriamo diversi passi in cui
gli scritti apostolici esprimono questa novità, sebbene in essi si faccia pure
sentire ciò che è «antico», ciò che è radicato anche nella tradizione religiosa
di Israele, nel suo modo di comprendere e di spiegare i sacri testi, come, ad
esempio, quello di Genesi (c. 2)(49).
Le Lettere apostoliche sono indirizzate a
persone che vivono in un ambiente che ha lo stesso modo di pensare e di agire.
La «novità» di Cristo è un fatto: essa costituisce l'inequivocabile contenuto
del messaggio evangelico ed è frutto della redenzione. Nello stesso tempo,
però, la consapevolezza che nel matrimonio c'è la reciproca «sottomissione dei coniugi
nel timore di Cristo», e non soltanto quella della moglie al marito, deve farsi
strada nei cuori, nelle coscienze, nel comportamento, nei costumi. E' questo un
appello che non cessa di urgere, da allora, le generazioni che si succedono, un
appello che gli uomini devono accogliere sempre di nuovo. L'apostolo scrisse
non solo: «In Gesù Cristo (...) non c'è più uomo né donna», ma anche: «Non c'è
più schiavo né libero». E tuttavia, quante generazioni ci sono volute perché un
tale principio si realizzasse nella storia dell'umanità con l'abolizione
dell'istituto della schiavitù! E che cosa dire delle tante forme di schiavitù,
alle quali sono soggetti uomini e popoli, non ancora scomparse dalla scena
della storia?
La sfida, però, dell'«ethos» della
redenzione è chiara e definitiva.
Tutte le ragioni in favore della «sottomissione» della donna all'uomo nel
matrimonio debbono essere interpretate nel senso di una «reciproca
sottomissione» di ambedue «nel timore di Cristo». La misura del vero amore
sponsale trova la sua sorgente più profonda in Cristo, che è lo Sposo della
Chiesa, sua Sposa.
La dimensione simbolica del «grande
mistero»
25. Nel testo della Lettera agli Efesini incontriamo
una seconda dimensione dell'analogia che, nel suo insieme, deve servire
alla rivelazione del «grande mistero». E questa una dimensione simbolica. Se
l'amore di Dio verso l'uomo, verso il popolo eletto, Israele, viene presentato
dai profeti come l'amore dello sposo per la sposa, una tale analogia esprime la
qualità «sponsale» e il carattere divino e non umano dell'amore di Dio: «Tuo
sposo è il tuo creatore (...), è chiamato Dio di tutta la terra» (Is 54,
5). Lo stesso si dica anche dell'amore sponsale di Cristo redentore: «Dio,
infatti, ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,
16). Si tratta, dunque, dell'amore di Dio espresso mediante la redenzione,
operata da Cristo. Secondo la Lettera paolina questo amore è «simile» all'amore
sponsale dei coniugi umani, ma naturalmente non è «eguale». L'analogia,
infatti, implica insieme una somiglianza, lasciando un margine adeguato di
non-somiglianza.
E' facile rilevarlo, se consideriamo la
figura della «sposa». Secondo la Lettera agli Efesini la sposa è la
Chiesa, così come per i profeti la sposa era Israele: dunque, è un soggetto
collettivo, e non una persona singola. Questo soggetto collettivo è
il Popolo di Dio, ossia una comunità composta da molte persone, sia donne che
uomini. «Cristo ha amato la Chiesa» proprio come comunità, come Popolo di Dio
e, nello stesso tempo,in questa Chiesa, che nel medesimo passo è chiamata anche
suo «corpo» (cf. Ef 5, 23), egli ha amato ogni singola persona. Infatti,
Cristo ha redento tutti senza eccezione, ogni uomo e ogni donna. Nella
redenzione si esprime proprio questo amore di Dio e giunge a compimento nella
storia dell'uomo e del mondo il carattere sponsale di tale amore.
Cristo è entrato in questa storia e vi
rimane come lo Sposo che «ha dato se stesso». «Dare» vuol dire «diventare un
dono sincero» nel modo più completo e radicale: «Nessuno ha un amore più grande
di questo» (Gv 15, 13). In tale concezione, per mezzo della Chiesa, tutti
gli esseri umani _ sia donne che uomini _ sono chiamati ad essere la «Sposa» di
Cristo, redentore del mondo. In questo modo «essere sposa», e dunque il «femminile»,
diventa simbolo di tutto l'«umano», secondo le parole di Paolo: «Non c'è più
uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,
28).
Dal punto di vista linguistico si può dire
che l'analogia dell'amore sponsale secondo la Lettera agli Efesini riporta
ciò che è «maschile» a ciò che è «femminile», dato che, come membri della
Chiesa, anche gli uomini sono compresi nel concetto di «Sposa». E ciò non può
meravigliare, poiché l'apostolo, per esprimere la sua missione in Cristo e
nella Chiesa, parla dei «figlioli che partorisce nel dolore» (cf. Gal 4,
19). Nell'ambito di ciò che è «umano», di ciò che è umanamente personale, la
«mascolinità» e la «femminilità» si distinguono e nello stesso tempo si completano
e si spiegano a vicenda. Ciò è presente anche nella grande analogia della
«Sposa» nella Lettera agli Efesini. Nella Chiesa ogni essere umano _
maschio e femmina _ è la «Sposa», in quanto accoglie in dono l'amore di Cristo
redentore, come pure in quanto cerca di rispondervi col dono della propria
persona.
Cristo è lo Sposo. Si esprime in questo la verità sull'amore di Dio che «ha
amato per primo» (1 Gv 4, 19) e che col dono generato da questo amore
sponsale per l'uomo ha superato tutte le attese umane: «Amò sino alla fine» (Gv
13, 1). Lo Sposo _ il Figlio consostanziale al Padre in quanto Dio _ è divenuto
figlio di Maria, «figlio dell'uomo», vero uomo, maschio. Il simbolo dello
Sposo è di genere maschile. In questo simbolo maschile è raffigurato il
carattere umano dell'amore in cui Dio ha espresso il suo amore divino per
Israele, per la Chiesa, per tutti gli uomini. Meditando quanto i Vangeli dicono
circa l'atteggiamento di Cristo verso le donne, possiamo concludere che come
uomo, figlio di Israele, rivelò la dignità delle «figlie di Abramo»
(cf. Lc 13, 16), la dignità posseduta dalla donna sin dal
«principio» al pari dell'uomo. E nello stesso tempo Cristo mise in rilievo
tutta l'originalità che distingue la donna dall'uomo, tutta la ricchezza ad
essa elargita nel mistero della creazione. Nell'atteggiamento di Cristo verso
la donna si trova realizzato in modo esemplare ciò che il testo della Lettera
agli Efesini esprime col concetto di «sposo». Proprio perché l'amore divino
di Cristo è amore di Sposo, esso è il paradigma e l'esemplare di ogni amore
umano, in particolare dell'amore degli uomini-maschi.
L'Eucaristia
26. Sull'ampio sfondo del «grande mistero»,
che si esprime nel rapporto sponsale tra Cristo e la Chiesa, è possibile anche
comprendere in modo adeguato il fatto della chiamata dei «Dodici». Chiamando
solo uomini come suoi apostoli, Cristo ha agito in un modo del tutto
libero e sovrano. Ciò ha fatto con la stessa libertà con cui, in tutto il
suo comportamento, ha messo in rilievo la dignità e la vocazione della donna,
senza conformarsi al costume prevalente e alla tradizione sancita anche dalla
legislazione del tempo. Pertanto, l'ipotesi che egli abbia chiamato come
apostoli degli uomini, seguendo la mentalità diffusa ai suoi tempi, non
corrisponde affatto al modo di agire di Cristo. «Maestro, sappiamo che sei
veritiero e insegni la via di Dio secondo verità (...), perché non guardi in
faccia ad alcuno» (Mt 22, 16). Queste parole caratterizzano pienamente il comportamento
di Gesù di Nazareth. In questo si trova anche una spiegazione per la
chiamata dei «Dodici». Essi sono con Cristo durante l'ultima Cena; essi soli
ricevono il mandato sacramentale: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22, 19;
1 Cor 11, 24), collegato all'istituzione dell'Eucaristia. Essi, la sera del
giorno della risurrezione, ricevono lo Spirito Santo per perdonare i peccati:
«A chi rimetterete i peccati saranno rimessi, e a chi non li rimetterete
resteranno non rimessi» (Gv 20, 23).
Ci troviamo al centro stesso del Mistero
pasquale, che rivela fino in fondo l'amore sponsale di Dio. Cristo è lo Sposo
perché «ha dato se stesso»: il suo corpo è stato «dato», il suo sangue è stato
«versato» (cf. Lc 22, 19-20). In questo modo «amò sino alla fine» (Gv
13, 1). Il «dono sincero», contenuto nel sacrificio della Croce, fa risaltare in
modo definitivo il senso sponsale dell'amore di Dio. Cristo è lo Sposo della
Chiesa, come redentore del mondo. L'Eucaristia è il sacramento della nostra
redenzione. E' il sacramento dello Sposo, della Sposa. L'Eucaristia rende
presente e in modo sacramentale realizza di nuovo l'atto redentore di Cristo,
che «crea» la Chiesa suo corpo. Con questo «corpo» Cristo è unito come lo sposo
con la sposa. Tutto questo è contenuto nella Lettera agli Efesini. Nel
«grande mistero» di Cristo e della Chiesa viene introdotta la perenne «unità
dei due», costituita sin dal «principio» tra uomo e donna.
Se Cristo, istituendo l'Eucaristia, l'ha
collegata in modo così esplicito al servizio sacerdotale degli apostoli, è
lecito pensare che in tal modo egli voleva esprimere la relazione tra uomo e
donna, tra ciò che è «femminile» e ciò che è «maschile», voluta da Dio sia nel
mistero della creazione che in quello della redenzione. Prima di tutto nell'Eucaristia
si esprime in modo sacramentale l'atto redentore di Cristo Sposo nei riguardi
della Chiesa Sposa. Ciò diventa trasparente ed univoco, quando il servizio
sacramentale dell'Eucaristia, in cui il sacerdote agisce «in persona
Christi», viene compiuto dall'uomo. E' una spiegazione che conferma
l'insegnamento della Dichiarazione Inter insigniores, pubblicata per
incarico di Paolo VI per rispondere all'interrogativo circa la questione
dell'ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale(50).
Il dono della sposa
27. Il Concilio Vaticano II ha rinnovato
nella Chiesa la coscienza dell'universalità del sacerdozio. Nella Nuova
Alleanza c'è un solo sacrificio e un solo sacerdote: Cristo. Di questo unico
sacerdozio partecipano tutti i battezzati, sia uomini che donne, in quanto
devono «offrire se stessi come vittima viva, santa, a Dio gradita (cf. Rm
12, 1), dare in ogni luogo testimonianza di Cristo e, a chi la richieda,
rendere ragione della loro speranza della vita eterna (cf. 1 Pt 3,
15)»(51). La partecipazione universale al sacrificio di Cristo, in cui il
Redentore ha offerto al Padre il mondo intero, e, in particolare, l'umanità, fa
sì che tutti nella Chiesa siano «un regno di sacerdoti» (Ap 5, 10; cf.
1 Pt 2, 9), partecipino cioè non solo alla missione sacerdotale, ma anche a
quella profetica e regale di Cristo Messia. Questa partecipazione determina,
inoltre, l'unione organica della Chiesa, come Popolo di Dio, con Cristo. In
essa si esprime nel contempo il «grande mistero» della Lettera agli Efesini:
la Sposa unita al suo Sposo; unita, perché vive la sua vita; unita, perché
partecipa della sua triplice missione (tria munera Christi); unita in una
maniera tale da rispondere con un «dono sincero» di sé all'ineffabile
dono dell'amore dello Sposo, redentore del mondo. Ciò riguarda tutti nella
Chiesa, le donne come gli uomini, e riguarda ovviamente anche coloro che sono
partecipi del «sacerdozio ministeriale»(52), che possiede il carattere di
servizio. Nell'ambito del «grande mistero» di Cristo e della Chiesa tutti sono
chiamati a rispondere _ come una sposa _ col dono della loro vita all'ineffabile
dono dell'amore di Cristo, che solo, come redentore del mondo, è lo Sposo della
Chiesa. Nel «sacerdozio regale», che è universale, si esprime
contemporaneamente il dono della Sposa.
Ciò è di fondamentale importanza per
comprendere la Chiesa nella sua propria essenza, evitando di
trasferire alla Chiesa _ anche nel suo essere un'«istituzione» composta di
esseri umani ed inserita nella storia _ criteri di comprensione e di giudizio
che non riguardano la sua natura. Anche se la Chiesa possiede una struttura
«gerarchica»(53), tuttavia tale struttura è totalmente ordinata alla santità
delle membra di Cristo. La santità poi si misura secondo il «grande mistero»,
in cui la Sposa risponde col dono dell'amore al dono dello Sposo, e questo fa
«nello Spirito Santo», poiché «l'amore di Dio è stato riversato nei nostri
cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato» (Rm 5, 5). Il
Concilio Vaticano II, confermando l'insegnamento di tutta la tradizione, ha
ricordato che nella gerarchia della santità proprio la «donna», Maria di
Nazareth, è «figura» della Chiesa. Ella «precede» tutti sulla via verso la
santità; nella sua persona «la Chiesa ha già raggiunto la perfezione, con la
quale esiste immacolata e senza macchia (cf. Ef 5, 27)»(54). In questo
senso si può dire che la Chiesa è insieme «mariana» ed
«apostolico-petrina»(55).
Nella storia della Chiesa, sin dai primi
tempi c'erano _ accanto agli uomini _ numerose donne, per le quali la
risposta della Sposa all'amore redentore dello Sposo assumeva piena forza espressiva.
Come prime vediamo quelle donne, che personalmente avevano incontrato Cristo,
l'avevano seguito e, dopo la sua dipartita, insieme con gli apostoli «erano
assidue nella preghiera» nel cenacolo di Gerusalemme sino al giorno di
Pentecoste. In quel giorno lo Spirito Santo parlò per mezzo di «figli e figlie»
del Popolo di Dio, compiendo l'annuncio del profeta Gioele (cf. At 2,
17). Quelle donne, ed in seguito altre ancora, ebbero parte attiva ed
importante nella vita della Chiesa primitiva, nell'edificare sin dalle
fondamenta la prima comunità cristiana _ e le comunità successive _ mediante
i propri carismi e il loro multiforme servizio. Gli scritti apostolici
annotano i loro nomi, come Febe, «diaconessa di Cencre» (cf. Rm 16, 1 ),
Prisca col marito Aquila (cf. 2 Tim 4, 19), Evodia e Sintiche (cf. Fil
4, 2), Maria, Trifena, Perside, Trifosa (cf. Rm 16, 6. 12).
L'apostolo parla delle loro «fatiche» per Cristo, e queste indicano i vari
campi del servizio apostolico della Chiesa, iniziando dalla «chiesa domestica».
In essa, infatti, la «fede schietta» passa dalla madre nei figli e nei nipoti,
come appunto si verificò nella casa di Timoteo (cf. 2 Tm 1, 5).
Lo stesso si ripete nel corso dei secoli, di
generazione in generazione, come dimostra la storia della Chiesa. La
Chiesa, infatti, difendendo la dignità della donna e la sua vocazione, ha
espresso onore e gratitudine per coloro che _ fedeli al Vangelo _ in ogni tempo
hanno partecipato alla missione apostolica di tutto il Popolo di Dio. Si tratta
di sante martiri, di vergini, di madri di famiglia, che coraggiosamente hanno
testimoniato la loro fede ed educando i propri figli nello spirito del Vangelo
hanno trasmesso la fede e la tradizione della Chiesa.
In ogni epoca e in ogni paese troviamo
numerose donne «perfette» (cf. Prov 31, 10), che _ nonostante
persecuzioni, difficoltà e discriminazioni _ hanno partecipato alla missione
della Chiesa. Basta menzionare qui Monica, la madre di Agostino, Macrina, Olga
di Kiev, Matilde di Toscana, Edvige di Slesia ed Edvige di Cracovia, Elisabetta
di Turingia, Brigida di Svezia, Giovanna d'Arco, Rosa di Lima, Elisabeth Seton
e Mary Ward.
La testimonianza e le opere di donne
cristiane hanno avuto significativa incidenza sulla vita della Chiesa, come
anche su quella della società. Anche in presenza di gravi discriminazioni
sociali le donne sante hanno agito in «modo libero», fortificate dalla loro
unione con Cristo. Una simile unione e libertà radicata in Dio spiegano, ad
esempio, la grande opera di Santa Caterina da Siena nella vita della Chiesa e
di Santa Teresa di Gesù in quella monastica.
Anche ai nostri giorni la Chiesa non cessa
di arricchirsi della testimonianza delle numerose donne che realizzano la loro
vocazione alla santità. Le donne sante sono una incarnazione dell'ideale
femminile, ma sono anche un modello per tutti i cristiani, un modello di «sequela
Christi», un esempio di come la Sposa deve rispondere con l'amore all'amore
dello Sposo.
VIII
PIU'
GRANDE E' LA CARITA'
Di fronte ai mutamenti
28. «La Chiesa crede che Cristo, per tutti
morto e risorto, dà all'uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza perché
possa rispondere alla suprema sua vocazione»(56). Possiamo riferire queste
parole della Costituzione Gaudium et spes al tema delle presenti
riflessioni. Il particolare richiamo alla dignità della donna ed alla sua
vocazione, proprio dei tempi in cui viviamo, può e deve essere accolto nella
«luce e forza» che lo Spirito elargisce all'uomo: anche all'uomo della nostra
epoca ricca di molteplici trasformazioni. La Chiesa «crede (...) di trovare nel
suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine» dell'uomo, nonché «di
tutta la storia umana» e «afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci
sono molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in
Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli»(57).
Con queste parole la Costituzione sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo ci indica la strada da seguire nell'assumere i
compiti relativi alla dignità della donna e alla sua vocazione, sullo sfondo
dei mutamenti significativi per i nostri tempi. Possiamo affrontare tali
mutamenti in modo corretto e adeguato solo se riandiamo ai fondamenti
che si trovano in Cristo, a quelle verità e a quei valori «immutabili», di
cui egli stesso rimane «testimone fedele» (cf. Ap 1, 5) e Maestro. Un
diverso modo di agire condurrebbe a risultati dubbi, se non addirittura erronei
e ingannevoli.
La dignità della donna e l'ordine
dell'amore
29. Il passo già riportato dalla Lettera
agli Efesini (5, 21-33), in cui il rapporto tra Cristo e la Chiesa viene
presentato come legame tra lo Sposo e la Sposa, fa riferimento anche alla
istituzione del matrimonio secondo le parole del Libro della Genesi (cf.
2, 24). Esso unisce la verità sul matrimonio come primordiale sacramento con la
creazione dell'uomo e della donna ad immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1,
27; 5, 1). Grazie al significativo confronto contenuto nella Lettera agli
Efesini acquista piena chiarezza ciò che decide della dignità della
donna sia agli occhi di Dio, Creatore e Redentore, sia agli occhi
dell'uomo: dell'uomo e della donna. Sul fondamento del disegno eterno di
Dio, la donna è colei in cui l'ordine dell'amore nel mondo creato delle persone
trova un terreno per la sua prima radice. L'ordine dell'amore appartiene alla
vita intima di Dio stesso, alla vita trinitaria. Nella vita intima di Dio, lo
Spirito Santo è la personale ipostasi dell'amore. Mediante lo Spirito, Dono
increato, l'amore diventa un dono per le persone create. L'amore, che è da
Dio, si comunica alle creature: «l'amore di Dio è stato riversato nei
nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci viene dato» (Rm 5, 5).
La chiamata all'esistenza della donna
accanto all'uomo («un aiuto che gli sia simile»: Gen 2, 18) nell'«unità
dei due» offre nel mondo visibile delle creature condizioni particolari
affinché «l'amore di Dio venga riversato nei cuori» degli esseri creati a sua
immagine. Se l'autore della Lettera agli Efesini chiama Cristo Sposo e
la Chiesa Sposa, egli conferma indirettamente, con tale analogia, la verità
sulla donna come sposa. Lo Sposo è colui che ama. La Sposa viene amata: è
colei che riceve l'amore, per amare a sua volta.
Il passo della Genesi _ riletto alla
luce del simbolo sponsale della Lettera agli Efesini _ ci permette di
intuire una verità che sembra decidere in modo essenziale la questione della
dignità della donna e, in seguito, anche quella della sua vocazione: la
dignità della donna viene misurata dall'ordine dell'amore, che è
essenzialmente ordine di giustizia e di carità(58).
Solo la persona può amare e solo la persona
può essere amata. Questa è un'affermazione, anzitutto, di natura ontologica,
dalla quale emerge poi un'affermazione di natura etica. L'amore è un'esigenza
ontologica ed etica della persona. La persona deve essere amata, poiché solo
l'amore corrisponde a quello che è la persona. Così si spiega il comandamento
dell'amore, conosciuto già nell'Antico Testamento (cf. Dt 6, 5;
Lv 19, 18) e posto da Cristo al centro stesso dell'«ethos» evangelico
(cf. Mt 22, 3640; Mc 12, 28-34). Così si spiega anche quel primato
dell'amore espresso dalle parole di Paolo nella Lettera ai Corinzi: «più
grande è la carità» (cf. 1 Cor 13, 13).
Se non si ricorre a quest'ordine e a questo
primato, non si può dare una risposta completa e adeguata all'interrogativo
sulla dignità della donna e sulla sua vocazione. Quando diciamo che la donna è
colei che riceve amore per amare a sua volta, non intendiamo solo o
innanzitutto lo specifico rapporto sponsale del matrimonio. Intendiamo qualcosa
di più universale, fondato sul fatto stesso di essere donna nell'insieme delle
relazioni interpersonali, che nei modi più diversi strutturano la convivenza e
la collaborazione tra le persone, uomini e donne. In questo contesto, ampio e
diversificato, la donna rappresenta un valore particolare come persona umana
e, nello stesso tempo, come quella persona concreta, per il fatto della
sua femminilità. Questo riguarda tutte le donne e ciascuna di esse,
indipendentemente dal contesto culturale in cui ciascuna si trova e dalle sue
caratteristiche spirituali, psichiche e corporali, come, ad esempio, l'età,
l'istruzione, la salute, il lavoro, l'essere sposata o nubile.
Il passo della Lettera agli Efesini che
consideriamo ci permette di pensare ad una specie di «profetismo» particolare
della donna nella sua femminilità. L'analogia dello Sposo e della Sposa parla
dell'amore con cui ogni uomo è amato da Dio in Cristo, ogni uomo e ogni donna.
Tuttavia, nel contesto dell'analogia biblica e in base alla logica interiore
del testo, è proprio la donna colei che manifesta a tutti questa verità: la
sposa. Questa caratteristica «profetica» della donna nella sua femminilità trova
la più alta espressione nella Vergine Madre di Dio. Nei suoi riguardi viene
messo in rilievo, nel modo più pieno e diretto, l'intimo congiungersi
dell'ordine dell'amore _ che entra nell'ambito del mondo delle persone umane
attraverso una Donna _ con lo Spirito Santo. Maria ode all'annunciazione: «Lo
Spirito Santo scenderà su di te» (Lc 1, 35).
Consapevolezza di una missione
30. La dignità della donna si collega
intimamente con l'amore che ella riceve a motivo stesso della sua femminilità
ed altresì con l'amore che a sua volta dona. Viene così confermata la
verità sulla persona e sull'amore. Circa la verità della persona, si deve
ancora una volta ricorrere al Concilio Vaticano II: «L'uomo, il quale in terra
è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi
pienamente se non mediante un dono sincero di sé»(59). Questo riguarda ogni uomo,
come persona creata ad immagine di Dio, sia uomo che donna. L'affermazione di
natura ontologica qui contenuta indica anche la dimensione etica della
vocazione della persona. La donna non può ritrovare se stessa se non donando
l'amore agli altri.
Sin dal «principio» la donna _ come l'uomo _
è stata creata e «posta» da Dio proprio in questo ordine dell'amore. Il peccato
delle origini non ha annullato questo ordine, non lo ha cancellato in modo
irreversibile. Lo provano le parole bibliche del Protovangelo (cf. Gen 3,
15). Nelle presenti riflessioni abbiamo osservato il posto singolare della
«donna» in questo testo chiave della Rivelazione. Occorre, inoltre,
rilevare come la stessa donna, che giunge ad essere «paradigma» biblico, si
trovi anche nella prospettiva escatologica del mondo e dell'uomo, espressa dall'Apocalisse(60).
E' «una donna vestita di sole», con la luna sotto i piedi e una corona
di stelle sopra il capo (cf. Ap 12, 1). Si può dire: una «donna» a
misura del cosmo, a misura di tutta l'opera della creazione. Nello stesso tempo
essa soffre «le doglie e il travaglio del parto», (Ap 12, 2), come Eva
«madre di tutti i viventi» (Gen 3, 20). Soffre anche perché «davanti
alla donna che sta per partorire» (cf. Ap 12, 4) si pone «il grande
drago, il serpente antico» (Ap 12, 9), conosciuto già dal Protovangelo:
il Maligno, «padre della menzogna» e del peccato (cf. Gv 8, 44). Ecco:
il «serpente antico» vuole divorare «il bambino». Se vediamo in questo testo il
riflesso del vangelo dell'infanzia (cf. Mt 2, 13. 16), possiamo
pensare che, nel paradigma biblico della «donna», viene inscritta, dall'inizio
sino al termine della storia, la lotta contro il male e il Maligno. Questa è
anche la lotta per l'uomo, per il suo vero bene, per la sua salvezza. La
Bibbia non vuole dirci che proprio nella «donna», Eva-Maria, la storia registra
una drammatica lotta per ogni uomo, la lotta per il suo fondamentale «sì» o
«no» a Dio e al suo eterno disegno sull'uomo?
Se la dignità della donna testimonia
l'amore, che essa riceve per amare a sua volta, il paradigma biblico della
«donna» sembra anche svelare quale sia il vero ordine dell'amore che
costituisce la vocazione della donna stessa. Si tratta qui della vocazione
nel suo significato fondamentale, si può dire universale, che poi si
concretizza e si esprime nelle molteplici «vocazioni» della donna nella Chiesa
e nel mondo.
La forza morale della donna, la sua forza
spirituale si unisce con la consapevolezza che Dio le affida in un modo
speciale l'uomo, l'essere umano. Naturalmente, Dio affida ogni uomo a tutti
e a ciascuno. Tuttavia, questo affidamento riguarda in modo speciale la donna _
proprio a motivo della sua femminilità _ ed esso decide in particolare della
sua vocazione.
Attingendo a questa consapevolezza e a
questo affidamento, la forza morale della donna si esprime in numerosissime
figure femminili dell'Antico Testamento, dei tempi di Cristo, delle epoche
successive fino ai nostri giorni.
La donna è forte per la consapevolezza
dell'affidamento, forte per il fatto
che Dio «le affida l'uomo», sempre e comunque, persino nelle condizioni di
discriminazione sociale in cui essa può trovarsi. Questa consapevolezza e
questa fondamentale vocazione parlano alla donna della dignità che riceve da
Dio stesso, e ciò la rende «forte» e consolida la sua vocazione. In questo
modo, la «donna perfetta» (cf. Prv 31, 10) diventa un insostituibile
sostegno e una fonte di forza spirituale per gli altri, che percepiscono le
grandi energie del suo spirito. A queste «donne perfette» devono molto le loro famiglie
e talvolta intere Nazioni.
Nella nostra epoca i successi della scienza
e della tecnica permettono di raggiungere in grado finora sconosciuto un
benessere materiale che, mentre favorisce alcuni, conduce altri
all'emarginazione. In tal modo, questo progresso unilaterale può comportare
anche una graduale scomparsa della sensibilità per l'uomo, per ciò che
è essenzialmente umano. In questo senso, soprattutto i nostri giorni attendono
la manifestazione di quel «genio» della donna che assicuri la sensibilità
per l'uomo in ogni circostanza: per il fatto che è uomo! E perché «più grande è
la carità» (1 Cor 13, 13).
Pertanto, un'attenta lettura del paradigma
biblico della «donna» _ dal Libro della Genesi sino all'Apocalisse _
conferma in che consistono la dignità e la vocazione della donna e ciò che in
esse è immutabile e non perde attualità, avendo il suo «ultimo fondamento in
Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli»(61). Se l'uomo è
affidato in modo speciale da Dio alla donna, questo non significa forse che da
lei Cristo si attende il compiersi di quel «sacerdozio regale» (1 Pt 2,
9), che è la ricchezza da lui data agli uomini? Questa stessa eredità Cristo,
sommo ed unico sacerdote della nuova ed eterna Alleanza e Sposo della Chiesa,
non cessa di sottomettere al Padre mediante lo Spirito Santo, affinché Dio sia
«tutto in tutti» (1 Cor 15, 28)(62).
Allora avrà compimento definitivo la verità
che «più grande è la carità» (1 Cor 13, 13).
IX
CONCLUSIONE
«Se tu conoscessi il dono di Dio»
31. «Se tu conoscessi il dono di Dio» (Gv
4, 10), dice Gesù alla Samaritana durante uno di quei mirabili colloqui che
mostrano quanta stima egli abbia per la dignità di ogni donna e per la
vocazione che le consente di partecipare alla sua missione di Messia.
Le presenti riflessioni, ormai concluse,
sono orientate a riconoscere all'interno del «dono di Dio» ciò che egli,
creatore e redentore, affida alla donna, ad ogni donna. Nello Spirito di
Cristo, infatti, essa può scoprire l'intero significato della sua femminilità e
disporsi in tal modo al «dono sincero di sé» agli altri, e così «ritrovare» se
stessa.
Nell'Anno Mariano la Chiesa desidera
ringraziare la Santissima Trinità per il «mistero della donna», e, per ogni
donna - per ciò che costituisce l'eterna misura della sua dignità femminile,
per le «grandi opere di Dio» che nella storia delle generazioni umane si sono
compiute in lei e per mezzo di lei. In definitiva, non si è operato in lei e
per mezzo di lei ciò che c'è di più grande nella storia dell'uomo sulla terra:
l'evento che Dio stesso si è fatto uomo?
La Chiesa, dunque, rende grazie per tutte le donne e per
ciascuna: per le madri, le sorelle, le spose; per le donne consacrate a Dio
nella verginità; per le donne dedite ai tanti e tanti esseri umani, che attendono
l'amore gratuito di un'altra persona; per le donne che vegliano sull'essere
umano nella famiglia, che è il fondamentale segno della comunità umana; per le
donne che lavorano professionalmente, donne a volte gravate da una grande
responsabilità sociale; per le donne «perfette» e per le donne «deboli»
per tutte: così come sono uscite dal cuore di Dio in tutta la bellezza e
ricchezza della loro femminilità; così come sono state abbracciate dal suo
eterno amore; così come, insieme con l'uomo, sono pellegrine su questa terra,
che è, nel tempo, la «patria» degli uomini e si trasforma talvolta in una
«valle di pianto»; così come assumono, insieme con l'uomo, una comune
responsabilità per le sorti dell'umanità, secondo le quotidiane necessità e
secondo quei destini definitivi che l'umana famiglia ha in Dio stesso, nel seno
dell'ineffabile Trinità.
La Chiesa ringrazia per tutte le
manifestazioni del «genio» femminile apparse nel corso della storia, in
mezzo a tutti i popoli e Nazioni; ringrazia per tutti i carismi che lo Spirito
Santo elargisce alle donne nella storia del Popolo di Dio, per tutte le
vittorie che essa deve alla loro fede, speranza e carità: ringrazia per tutti i
frutti di santità femminile.
La Chiesa chiede, nello stesso tempo, che
queste inestimabili «manifestazioni dello Spirito» (cf. 1 Cor 12,
4 ss.) che con grande generosità sono elargite alle «figlie» della Gerusalemme
eterna, siano attentamente riconosciute, valorizzate, perché tornino a comune
vantaggio della Chiesa e dell'umanità, specialmente ai nostri tempi. Meditando
il mistero biblico della «donna», la Chiesa prega affinché tutte le donne
ritrovino in questo mistero se stesse e la loro «suprema vocazione».
Maria, che «precede tutta la Chiesa sulla via della fede, della carità e della
perfetta unione con Cristo»(63), ottenga a tutti noi anche questo «frutto», nell'Anno
che abbiamo dedicato a lei, alle soglie del terzo millennio della venuta di
Cristo.
Con questi voti imparto a tutti i fedeli e
in special modo alle donne, sorelle in Cristo, la Benedizione Apostolica.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 del
mese di agosto _ Solennità dell'Assunzione di Maria Santissima _ dell'anno
1988, decimo di Pontificato.